Per un meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori

Dettagli: Categoria: Saggi; Pubblicato: 07 Marzo 2026; Visite: 410

Analisi sociale

Angelo Calemme *

Questioni di comunità

Insieme a Cristiano Sabino, nel prodotto televisivo Comunità immaginate e in guerra, mi sono chiesto cosa fosse la nazione[1]. Lo storico liberale Hugh Seton-Watson giunge alla conclusione che «non si può concepire nessuna definizione scientifica di nazione; eppure il fenomeno è esistito ed esiste»[2].

In altri termini, la riflessione dello Storico londinese conclude che la nazione non può essere significata per il tramite di giudizi determinanti. Parafrasando Sabino, questo aspetto “riflettente” della categoria stessa di nazione oggi risuona più che prepotentemente alle nostre orecchie, in uno scenario profondamente mutato rispetto anche solo a quasi un trentennio fa e nonostante negli ambienti legati al progressismo e al marxismo occidentali sia calato un veto: successivamente alla stagione dei totalitarismi europei, quali fascismo e nazismo, oltre i tentativi storici moderni che hanno saturato scientificamente l’interrogazione politica sul chi noi siamo, la filosofia ha rinunciato a pensare non solo la nazione, ma il politico in quanto tale ovverosia quello spazio (Raum), in cui ogni volta si decide su chi noi siamo. Il regime di potere seguito alla scomparsa delle politiche dell’umano è la tecnocrazia neoliberale la quale, riducendo quelle politiche a saperi amministrativi dell’esistente, priva i popoli europei di qualsiasi sponda di interpretazione e trasformazione, dunque, di invenzione politica, capace di rintracciare nuovi principi e nuove promesse di umanità, in grado di innestarsi, un domani, nei giochi sociali preesistenti, ridefinendone le regole, i vincoli, i comandi.

Sintomo del fallimento tecnocratico, della crisi radicale dell’impolitico «feticismo moderno»[3] dell’Unione Europea, è allora il ritorno da Destra di ciò che era stato rimosso a Sinistra: nazionalismo, populismo, comunitarismo. In un contesto di questo tipo la capacità dei proletariati esterni di ripensarsi politicamente, di organizzarsi storicamente attorno a un progetto collettivo per nuove forme di umanità, di opporsi contro-egemonicamente allo strapotere terroristico e militare del «super-imperialismo»[4], del capitalismo finanziario e neofeudale per il dominio mondiale, fa riscoprire con forza la necessità di comprendere le istanze profonde che motivano il riemergere prepotente dei nazionalismi. Non fosse altro perché se è vero che molto spesso i movimenti cosiddetti sovranisti, meglio ancora populisti o nazionalisti, risultano essere a tutti gli effetti delle imposture, dietro a cui continuano ad operare indisturbate le forze reali del superimperialismo, è anche vero che in altri casi questi ismi, rappresentano un argine all’ordine disfunzionale (spoliticizzante) dell’ordoliberalismo, basato sulla morente “dittatura del dollaro” e sulle nuove forme del neocolonialismo o semicolonialismo occidentali[5]. E vale la pena affrontare non solo i sovranismi di quei popoli che uno Stato nazionale ce l’hanno, ma anche quelli dei popoli che si trovano dall’altra parte della barricata rispetto alla guerra totale scatenata dall’Occidente collettivo contro il resto del mondo.

Dal carsismo dei movimenti sociali marginali e subalterni emergono nuove pratiche per comunità che uno Stato non ce l’hanno o che l’hanno perso e vorrebbero riconquistarlo, poiché lo strumento giuridico dello Stato, ancora oggi, nonostante tutto, è l’unico mezzo sovrano con cui qualsiasi popolo, nazione, comunità fa esperienza del proprio potere[6]. Per poter creare una nuova narrazione capace di valorizzare questa vera e propria costellazione di vecchie e nuove comunità marginali e resistenti, dobbiamo allora mettere ordine e ripartire da alcuni studi che risultano imprescindibili per comprendere quando, come e perché si formano nuove classi, nazioni, popoli, comunità e in che misura questo discorso possa essere utile alla riscossa per un meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori, che auspico insieme a Sabino.

Quasi quarant’anni fa vengono pubblicati due volumi che hanno per sempre cambiato la nostra percezione del nazionalismo: le Comunità immaginate di Benedict Anderson e L’invenzione della tradizione di Eric Hobsbawm e Terence Ranger rappresentano ancora oggi due punti di riferimento per chiunque si voglia avvicinare ad un tema che – solo qualche anno fa – veniva presentato come un’anticaglia della storia e che, invece, oggi riemerge con prepotenza. Sto ovviamente parlando della questione nazionale a cui, nell’Europa continentale, si lega inestricabilmente il problema della sovranità dello Stato e/o del popolo[7].

Se nella ricerca di Hobsbawm e Ranger si calca la mano sugli aspetti sovrastrutturali delle tradizioni nazionali, dimostrando facilmente come esse siano spesso vere e proprie invenzioni recenti, strumentali al consolidamento dell'autorità statale, funzionali a legittimare le pratiche sociali basate sulla disuguaglianza di classe, il lavoro di Anderson ci fornisce qualche strumento in più per comprendere la profondità del fenomeno nazionale. In un momento storico in cui ancora non è collassato il sistema sovietico, nelle prime righe del suo libro, il Sociologo irlandese si domanda, profeticamente: «chi può essere sicuro che [Jugoslavia] e Albania un giorno non arriveranno a esplodere?»[8]. L’attualità della questione nazionale viene, dunque, sollevata con forza in tempi non sospetti, legandola a doppio filo anche al tema della rivoluzione, visto che «ogni rivoluzione riuscita si è definita in termini nazionali»[9] – con riferimenti espliciti alla Repubblica Popolare Cinese e alla Repubblica Socialista del Vietnam.

A fronte del carattere attuale e ineludibile del fenomeno nazionalista, Anderson fa emergere però tre difficoltà paradossali, capaci di irritare qualunque studioso che si occupi di questo tema:

«1. L’oggettiva modernità delle nazioni agli occhi degli storici contro la loro soggettiva antichità agli occhi dei nazionalisti. 2. L’esplicita universalità della nazionalità come concetto socioculturale […] contro l’irrimediabile particolarità delle sue manifestazioni concrete. 3. La forza politica dei nazionalismi contro la loro povertà e persino incoerenza filosofica»[10].

Per fare fronte a queste difficoltà, Anderson propone una nuova definizione di nazione che rovescia i modelli precedenti e che si concentra sulla capacità del nazionalismo di costruire una narrazione talmente tanto convincente da apparire naturale: «[la nazione è] una comunità politica immaginata, e immaginata come intrinsecamente insieme limitata e sovrana»[11]. La novità dirompente di questa definizione non consiste nel fatto di individuare nella nazione una comunità, quanto quella di definirla come immaginata. La comunità immaginata non è irreale, ma è qualcosa di non-naturale (artificiale), una finzione vera in quanto costruita storicamente. Secondo Anderson, gli appartenenti alla comunità immaginata «non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare, eppure nella mente di ognuno vive l’immagine del loro essere comunità»[12].

Nella modernità, ogni comunità nazionale ha dei limiti, cioè dei confini, in questo senso la nazione è diversa dall’impero perché gli imperi si immaginano come universali. Perfino quando è chiaro il limes, questo è temporaneo e la sovranità è per definizione aperta al mondo. Altre due caratteristiche fondamentali della comunità nazionale sono la sovranità e la fratellanza. Le nazioni si immaginano come sovrane, legittimate dall’idea che il popolo sia l’elemento fondamentale del potere il quale però, nonostante tutto, non è riducibile né a quello costituente (di un’Assemblea) né a quello costituito (dello Stato). La comunità nazionale si percepisce allora come unita da un legame di solidarietà tra i suoi membri, nonostante differenze giuridiche e sociali. Ricapitolando, la comunità nazionale è immaginata, limitata e sovrana nonostante le differenze ed è recente, perché le nazioni nascono solo quando tramontano i poteri universali di carattere religioso o politico e quando si diffonde la stampa a caratteri mobili, strumento formidabile per veicolare la narrazione comunitaria e creare soggettività plurali.

Nella narrazione di Anderson affiora, dunque, un rapporto inversamente proporzionale tra dimensione universale e comunità nazionale, dove la cartina di tornasole per misurare la comparsa e il rafforzarsi di quest’ultima è l’immaginazione della sovranità: quanto più una comunità nazionale si immagina detentrice del potere sovrano, quanto meno dipende da un sistema di potere fuori dalla sua portata. È nel tramonto del modello totalizzante rappresentato dagli universalismi religiosi o politici che si sgretola l’ontologia dell’ordine globale, vale a dire quella struttura unica e indiscussa al cui vertice si collocava il divino metafisico.

Anderson, per rendere ragione di questo lungo logoramento dell’universale sacro, rispetto al particolare delle comunità immaginate, riporta un passo del Milione dove Marco Polo, attribuisce a Kublai Khan un giudizio sulle religioni che si potrebbe tranquillamente definire «relativistico»[13]. Il sovrano mongolo è interessato a conoscere tutte le religioni, si fa raccontare minuziosamente tutte le credenze e le ascolta con attenzione, per giudicare quale sia la migliore e la più vera. Nello sguardo di Marco Polo – già nel Duecento – viene riflessa senza destare né sorpresa né indignazione una prospettiva che potremmo definire pluralista dei valori e delle sensibilità, che si colloca non ereticamente, ma sul bordo esterno dell’ordine ontologico e univoco dell’universalismo cristiano. Questo pluralismo sta alla base della creazione delle comunità immaginate che sono particolari e limitate in confronto alle grandi costruzioni universali del medioevo.

Premesso ciò, Sabino si chiede se sia possibile pensare che oggi si stia replicando, in qualche maniera, un profondo e inconscio processo di educazione al pluralismo e alla molteplicità, analogo a quello che ha dato vita alle comunità immaginate all’inizio della modernità. Per un certo periodo abbiamo chiamato “globalizzazione” quel processo di integrazione e assimilazione economica, culturale, politica e tecnologica su scala mondiale, guidato principalmente dai Paesi dell’Europa occidentale e dall’America settentrionale. Questo modello, sviluppatosi a partire dalla fine della Guerra Fredda, si è basato sull'espansione dei mercati sotto il continuo ricatto delle armi, del rafforzamento del sistema delle multinazionali, insieme all’imporsi dello stile di vita occidentale o, per meglio dire, dell’americanizzazione dei costumi. Dal punto di vista culturale, la globalizzazione ha dato fondo ad un'omogeneizzazione delle culture locali a vantaggio di un modello consumistico, centrato su standard culturali nordamericani, veicolati dal soft-power della cosiddetta anglo-sfera, veicolato per il tramite di cinema, musica, piattaforme digitali e marchi commerciali multinazionali. Il “villaggio globale” non era insomma altro che la prosecuzione dell’imperialismo britannico prima e statunitense poi con altri mezzi, cioè con quelli di un consenso di massa, realizzato attraverso la costruzione di un universalismo che si proponeva come ontologico e metafisico, che metteva capo cioè all’idea di un ordine necessario e inevitabile, di una vera e propria fine della storia e dell’affermazione definitiva di un modello di vita e di felicità valido in tutti i tempi e in tutti i luoghi.

A questo punto Sabino si chiede nuovamente: stiamo forse rivivendo un periodo di frantumazione dei modelli universalistici? Come gli uomini e le donne testimoni del sorgere dei nazionalismi alla fine dell’universalismo medievale, anche noi stiamo assistendo al delinearsi di un nuovo mondo basato sul pluralismo e la molteplicità delle comunità in piena formazione? E se sì, di che comunità stiamo parlando? Sono sempre i vecchi Stati nazionali che si riorganizzano con mezzi nuovi? O si fanno largo anche soggettività politiche alternative?

A tale proposito ci vengono in soccorso i lavori di altri due autori che integrano, e in parte colmano, le lacune della riflessione di Anderson, la quale in effetti si limita a descrivere il fenomeno delle comunità immaginate senza spiegarlo, senza cioè implicare una teoria dell’immaginazione politica, senza interrogarsi oltre sulle ragioni profonde e le dinamiche affettive che regolano le comunità immaginate. Banal Nationalism di Michael Billig e Political Grammars: The Unconscious Foundations of Modern Democracy di Davide Tarizzo sono due lavori utilissimi per comprendere la “nascita” e la “morte” delle soggettività politiche moderne[14].

I lavori di Billig e Tarizzo mettono a fuoco tanto le dinamiche implicite nei giochi di potere, quanto gli strumenti concettuali utili attraverso i quali una narrazione politica riesce a presentarsi come dominante. Billig spiega come il nazionalismo non si manifesta solo in eventi straordinari o in momenti di crisi, ma anche nei piccoli e apparentemente insignificanti dettagli della vita quotidiana. La tesi centrale di Billig è che il nazionalismo non è sempre manifesto o spettacolare. Anzi, nelle nazioni consolidate è "banalizzato" e invisibile attraverso pratiche quotidiane e simboli che lo riproducono senza essere contestati. Il nazionalismo "banale" non emerge come il nazionalismo "radicale", che invece è facilmente identificabile e spesso stigmatizzato, ma non per questo non è meno prepotente e pervasivo[15].

Per Sabino, il punto che Billig però non tratta ‒ e forse non poteva dati i tempi in cui è stato concepito il libro ‒ è il ruolo contemporaneamente dominante e subalterno dei nazionalismi banali di tipo occidentale. Da una parte, infatti, il nazionalismo banale agisce efficacemente per uniformare e rendere omogenea fino al parossismo la società inclusa in uno Stato, anche quando quest’ultima è composita, multinazionale, come accade per esempio nel contesto spagnolo e italiano, dove le minoranze linguistiche, culturali, sociali e nazionali vengono tendenzialmente compresse e condotte all’assimilazione. Dall’altra parte però – il carattere banale del nazionalismo – che agisce all’interno sulle comunità subalterne, non costituisce alcuna garanzia di resistenza politica all’esterno, verso politiche transnazionali o sovranazionali che calpestano la sovranità degli Stati e impongono politiche antipopolari e a sovranità limitata. Se è vero, dunque, che i dispositivi studiati da Billig, a proposito dell’invisibilità del nazionalismo nelle nazioni dominanti, agiscono quotidianamente schiacciando le soggettività altre di comunità marginalizzate e subalterne, è anche vero che questo stesso nazionalismo delle nazioni dominanti si dimostra sottomesso agli interessi geopolitici e finanziari delle oligarchie dirigenti occidentali.

Una ulteriore tessera del puzzle sul fenomeno complesso del nazionalismo, immaginato e polimorfo, tanto al servizio della nuova grande guerra dell’Occidente a trazione statunitense, quanto espressione di un mondo multipolare, ce lo offre lo studio di Tarizzo. Nella prefazione a Political grammars, Paul A. Kottman dichiara:

«Al centro dell'argomentazione di Tarizzo c'è una domanda di prim'ordine che ha animato filosofi politici di ogni genere almeno a partire da Thomas Hobbes: come si forma un 'Noi' politico da individui che vivono insieme? O, in altre parole, come si forma la volontà politica collettiva a partire dai desideri individuali in competizione? Dietro questo dilemma c'è la questione della possibilità del politico stesso: se può esserci ‒ specialmente nelle moderne società democratiche ‒ un legame sociale che lega individui, spesso estranei o persone senza alcun legame etnico o religioso, in un rapporto etico distintivo di cittadinanza. In che modo, si chiede Tarizzo, la politica democratica può sostenere ciò che Hegel chiama 'un Io che è Noi e un Noi che è Io'? Questa preoccupazione fu sollevata da Jean-Jacques Rousseau nel 1750 nel suo Primo discorso: “Abbiamo Fisici, Geometri, Chimici, Astronomi, Poeti, Musicisti, Pittori; non abbiamo più cittadini”. Nell'Europa contemporanea o nel Nord America, il tono della preoccupazione di Rousseau è diventato assordante. Il crescente scontro tra 'populisti' e 'neoliberisti' ha riaperto il dibattito sull'essenza stessa delle società democratiche: occorre essere un solo popolo per mantenere viva la democrazia? E comunque come definiamo il concetto di popolo democratico? Per spiegare come sia possibile una cittadinanza di tipo democratico moderno, Tarizzo attinge all'idea di Jacques Lacan secondo cui la soggettività dovrebbe essere vista come un processo, una formazione grammaticale, piuttosto che come una sostanza. In termini pratico-politici, ciò significa che la formazione del soggetto è un processo, dice Tarizzo, 'per cui l'invarianza della prospettiva di prima persona è assicurata, ma l'identità del soggetto non può essere trovata'. Lo stesso Lacan non ha elaborato una teoria distinta della formazione del soggetto politico; il contributo di Tarizzo è quello di mostrare l'utilità delle distinzioni di Lacan tra 'soggetto' e 'identità' per la comprensione del funzionamento della politica democratica moderna. La democrazia, sostiene Tarizzo, fiorisce quando si mantiene l'apertura tra soggettività e identità. Per Tarizzo, infatti, la democrazia risulta essere un processo di incessante recupero dalla mancanza di un'identità certa, un processo che può prendere diverse direzioni propizie a seconda della grammatica politica in atto»[16].

La tesi fondamentale del Filosofo piemontese ruota attorno all'idea che il funzionamento della democrazia non si basi esclusivamente su principi consapevoli e razionali, ma trovi le sue radici in grammatiche inconsce che regolano il pensiero, il discorso, l'agire politico. È questa la ragione per cui determinati meccanismi su cui si basano il nazionalismo, il populismo, il comunitarismo, agiscono così in profondità e sono capaci di mobilitare energie così vaste. Per comprendere il sistema politico dell’Occidente collettivo non basta, dunque, analizzarne i sistemi culturali e istituzionali, e nemmeno le strutture economiche e le relazioni sociali che ne sono a fondamento; servono anche gli strumenti concettuali mutuati dalla psicoanalisi, per indagare le ontologie regionali, le specifiche grammatiche, che condizionano a livello sovrastrutturale il comportamento collettivo degli individui e il senso profondo della loro appartenenza politica. La grammatica politica è un insieme di regole implicite che strutturano il nostro modo di ascoltare, pensare, parlare e agire politico, anche se non ne siamo consapevoli, esattamente come la grammatica supporta il linguaggio anche se non la si conosce. Esattamente come gli individui sono legati dal linguaggio strutturato in precise regole grammaticali, tra di essi agiscono legami politici profondi, non necessariamente consapevoli, che definiscono ciò che è ascoltabile, dicibile, pensabile e agibile in una determinata storia politica. Nel caso della democrazia liberale, tali grammatiche stabiliscono le condizioni entro cui le idee di uguaglianza, libertà e partecipazione possono essere elaborate e agite. Uno dei principali capisaldi della grammatica politica è la non fissità dei rapporti tra le sue regole. Esse, infatti, esattamente come accade alle regole grammaticali della lingua parlata e scritta, pur essendo regole, sono continuamente rielaborate attraverso il conflitto, il dissenso e il cambiamento sociale. Decade, dunque, l’ideale tradizionale della democrazia che si basava su una concezione normativista di stampo illuminista e kantiano. La democrazia non si fonda su diritti universalmente e naturalmente validi, ma al contrario questi diritti, sono il frutto di un processo aperto e continuamente conflittuale, radicato nell’inconscio collettivo e sempre in bilico tra ordine e disordine. La democrazia è il frutto di una continua negoziazione di forze e istanze diverse, e sta in questo la sua grandezza, nell’essere un sistema incompiuto, vivo, che si alimenta dal profondo.

Intendiamoci, nessuno di questi modelli teorici va preso assolutamente, dal momento che i fenomeni nazionalista, populista, comunitarista, sono fra i più complessi e articolati che possano esistere e non possono essere trattati in termini puramente politici o esclusivamente economici. Questo appare tanto più vero, quanto più viviamo in un mondo dominato da quella che Marrucci, nel suo pamphlet Riscossa Multipopolare, definisce la grande controrivoluzione neoliberale, inaugurata quando «un gruppo di accademici capitanato dal teorico dello scontro tra civiltà Samuel P. Huntington, su incarico della Commissione Trilaterale, pubblicano un rapporto intitolato The Crisis of Democracy [1975]»[17], dove si mette in evidenza un pericoloso «eccesso di democrazia»[18] e si invitano le élite neoliberali a restringere tutti quegli spazi dove il potere popolare trova le sue roccaforti. Marrucci mette giustamente in evidenza come il primo luogo in cui ciò avviene è la fabbrica, vero e proprio inconscio politico di fermenti sociali eversivi e polo pulsionale delle più incisive teorie della liberazione. Inizia, quindi, negli anni Settanta la grande epopea della delocalizzazione della produzione, utilizzando le vaste aree degli ex imperi coloniali come infinite praterie in cui tradurre la produzione e trovare manodopera non sindacalizzata e a bassissimo costo. Forti del know how dovuto alla superiorità tecnologica con le briglie del capitalismo finanziario saldamente nelle mani delle multinazionali, banche d’affari e altri soggetti economici metropolitani, dunque, l’insieme del superimperialismo, pensava di aver chiuso la partita e di aver trovato la soluzione per evitare il conflitto di classe ed estrarre plus-valore senza più alcun limite. Cosa c’entra tutto questo con la nazione, il popolo e la comunità immaginata? Fa notare sempre Marrucci:

«A differenza del vecchio sistema imperialistico, in questo sistema […] non c’è [più] spazio per [una pluralità di] centri imperialistici in competizione tra loro. Esiste un unico centro [di accumulazione], che gode della complicità di tutte le oligarchie periferiche»[19].

Appare chiara allora la funzione delle comunità immaginate che si piegano a questo terrificante e distopico scenario. In apparenza, siamo dentro un mondo “normale”, composto da sistemi democratici e liberali e da nazioni dotate di poteri sovrani e di sistemi di valori che dipendono da un centro politico che obbedisce alla sovranità del popolo che sceglie le sue leadership in maniera trasparente e democratica. Nei fatti però le cose stanno diversamente e la democrazia e la sovranità dei popoli appaiono fortemente limitata ad una sfera amministrativa e sono sempre più i casi in cui l’unico vero centro politico che conta, cioè quello determinato dall’imperialismo nordamericano, interviene per commissariare (tecnocraticamente) gruppi di potere locali e territoriali, quando per effettuare dei veri e proprio golpe bianchi. Sappiamo però che a livello globale diversi centri politici sono sfuggiti a questo schema di universalismo neocoloniale e come si stia affermando un modello multipolare, dove a decidere sia un consesso di soggetti politici sovrani e non un’unica volontà predatoria e imperiale. Tutto questo avviene in uno scenario globale dove a contrapporsi in modo efficace al superimperialismo oligarchico dell’alta finanza occidentale non è più la classe operaia informata e organizzata da forze politiche e sindacali socialiste, ma sono gli Stati e i popoli dei Sud globali.

Davanti a tutto questo non possiamo fare a meno di domandarci cosa fare. Secondo Sabino, l’esistenza di OttolinaTv e di Multipopolare sono già di fatto una risposta, perché queste due realtà sono una comunità e con tutta probabilità ‒ per iniziare ad orientarci in questo “mondo grande e terribile” in cui ci tocca vivere ‒ dobbiamo tornare alla radice del mondo antico del concetto di comunità e in particolare all’incipit della Politica di Aristotele, dove lo Stagirita scrive che «ogni Stato [città] è una comunità [società politica] e che ogni comunità [società politica] è costituita in vista di un qualche bene»[20], ma soprattutto tende al più importante di tutti i beni la comunità (koinonia) che è la più importante di tutte e comprende in sé tutte le altre: e questa è la comunità politica. Il bene di cui parla Aristotele è la felicità ed è noto che non esiste felicità nella sottomissione. Stando così le cose il criterio per valutare ogni istanza politica dovrebbe essere questo. Esattamente come l’ambientalismo e il femminismo, anche i nazionalismi e/o i populismi ai margini se decontestualizzati dalla lotta globale contro il superimperialismo, rischiano di fare la stessa fine. Il fatto è che la costruzione dell’uomo neoliberale, intrinsecamente individualista e possessivo, si basa proprio sulla demolizione sistematica di tutto ciò che fa politicamente comunità. Questa categoria, usata a sproposito per anni dai movimenti di Destra, è stata d’altro canto bistrattata e guardata dall’alto in basso dalle Sinistre, specie da quelle tendenze del marxismo che hanno esageratamente puntato l’accento sulle questioni strutturali, pensando di poter rimuovere facilmente ogni istanza di liberazione che non fosse direttamente ed immediatamente riconducibile alla sfera economica e sociale. Se ci insegnano qualcosa i testi che abbiamo sopra introdotto e se ancora Gramsci e Zitara possono servirci per riorganizzare un progetto politico che abbia qualche valore reale possibile, dobbiamo in qualsiasi modo ridare nutrimento a tutti quei contesti capaci di coinvolgere gli individui nel loro insieme in una qualunque sfida collettiva e contingente, che si dimostri però ostile anche al superimperialismo e alle oligarchie locali che ne traducono i piani.

La domanda che dobbiamo ora porci di nuovo è in che modo e a che condizioni una comunità immaginata ai margini oggi possa svolgere un ruolo di avanguardia per la resistenza al sistema-mondo del superimperialismo, edificato con lo sfruttamento della stragrande maggioranza delle classi, popoli, nazioni. Delocalizzate o distrutte la fabbrica e la lotta operaia, domato il sindacalismo di base, sbaragliati i movimenti pacifisti e antagonisti, cosa ci resta per criticare con i fatti, e non solo con le parole, il sistema imperiale nella parte di mondo dove esistiamo? In effetti quest’ultima non è una domanda nuova. Già Marx ed Engels si trovarono a riflettere su questioni simili a ridosso del riflusso del movimento cartista e dell’esplosione della rivolta feniana in Irlanda[21]. Questo fatto risulta ancora più evidente quando affermiamo l’errore di chi sostiene ancora che Marx costruisca la categoria del proletariato in contrapposizione a quella di popolo e nazione, fissando l’eterogeneità dei conflitti sociali in una rappresentazione politica omogeneizzante, in antagonismo alle finzioni politiche strumentalizzate dalla borghesia[22]. Concordemente a Isabelle Garo, in realtà, a partire soprattutto dagli anni Cinquanta dell’Ottocento, la parola popolo, come quelle di proletariato e nazione, in Marx, designano sempre più spesso alleanze più o meno stabili tra classi in un contesto sociale eterogeneo, nonostante le spinte politiche volte all’omogeneizzazione. Marx allora non separa mai i termini di popolo, proletariato e nazione dalla storia delle storie contingenti. Dopo l’elaborazione della Critica dell’Economia politica, Marx sviluppa una teoria politica molto più complessa, la quale colloca il proletariato tra altri soggetti politici di emancipazione sociale. Nella dialettica contraddittoria tra le categorie politiche, all’interno di specifiche realtà di conflitto sociale, le nazioni divengono irriducibili al proletariato. Marx ed Engels riconoscono allora la nazione come una funzione di determinati tipi e gradi di sviluppo economico, culturale, linguistico e lo fanno al di là di qualsiasi sciovinismo di Sinistra. La categoria politica di popolo diventa un soggetto politico nazionale e allo stesso tempo un soggetto sociale con e contro altre nazioni. La “nazionalizzazione” di un’umanità popolare o proletaria diventa in Marx un nuovo espediente teorico per oltrepassare la logica delle necessità trascendentali (kantiane), per la quale senza un proletariato industriale nazionale non può esserci emancipazione sociale. In altre parole, l’approdo al comunismo non deve necessariamente passare per il capitalismo e la sua autodistruzione, ma può avvenire per processi diversi. Dopo il fallimento dei moti della metà del XIX secolo, popolo, proletariato, nazione divengono meri nomi politici tra tanti possibili, per la definizione di future egemonie alternative, per altrettante emancipazioni sociali. Gli studi marxiano-engelsiani su Polonia, Irlanda, Cina, India, Russia, Messico, Perù, Algeria, possedimenti olandesi, portoghesi e spagnoli, cambiano il pensiero politico di Marx ed Engels. Nel caso specifico dell’Irlanda, dove il proletariato è la classe esterna al proletariato britannico, mentre l’Irlanda è la colonia interna della Gran Bretagna, Marx cerca un nuovo nome politico frutto della sintesi tra proletariato, etnia e nazione, funzionale a una prospettiva rivoluzionaria che considera l’indipendentismo irlandese come punta di diamante delle lotte proletarie inglesi e non come un’appendice periferica, un aspetto secondario. La questione della proprietà della terra risolleva il problema delle alleanze tra istanze sociali, ridefinendo il soggetto politico di emancipazione oltre qualsiasi filosofia della storia, sulla base di percorsi di sviluppo non capitalistici. In altre parole, la teoria critica marxiana non è una teoria storica lineare, ma è un insieme di teorie discontinue per l’emancipazione sociale: l’emancipazione non deve passare per un contesto necessariamente unitario. In ultima istanza, il proletariato non è una categoria sociologica stabile, ma un concetto politico aderente di volta in volta alle contingenze dell’eterogeneità sociale; non è “il” nome del soggetto della storia, ma “un” nome di una storia tra storie; il popolo, il proletariato, la nazione, la comunità, non sono sostanze (essenze) storiche necessarie, ma processi storici contingenti.

Raccogliendo e commentando proprio gli scritti sull’Irlanda di Marx, secondo Sabino, oggi è possibile notare, ancora meglio, come il movimento reale della storia umana ha dimostrato che lo sviluppo della borghesia e del mercato mondiale non hanno causato la scomparsa degli antagonismi nazionali. Mentre alle nostre latitudini le Sinistre postmoderne, rilanciando le concezioni universaliste e cosmopolite del socialismo utopistico e del liberalismo, finiscono per rimuovere la concretezza della dimensione nazionale per affermare una suggestiva, quanto inesistente, società senza frontiere, esistono pure esperienze di comunità immaginate che giocano un ruolo di opposizione, non fosse altro perché rispondono a profondi (grammaticali) bisogni – per parafrasare ancora Tarizzo – di democrazia reale, cioè una vera e propria controspinta allo svuotamento sistematico e sempre più netto delle istituzioni democratiche. Significativo è stato il caso dei movimenti baschi e catalani per l’autodeterminazione integrale, ma in piccolo, anche di movimenti popolari a forte connotazione macroregionale, come è accaduto negli ultimi decenni in Italia meridionale e Sicilia con quei movimenti contro l’inquinamento ambientale, la distruzione delle economie mediterranee, l’impianto di grandi opere improduttive che sono riusciti a solidarizzare con altre domande sociali oppure in Sardegna con il movimento che si è battuto contro l’assimilazione culturale, la militarizzazione del territorio, la speculazione energetica e che è stato capace di mobilitare vaste energie sociali, raccogliendo attorno ad una proposta di legge di iniziativa popolare il senso di ribellione di classi esterne a portata di territori, sfruttate e utilizzate come colonie interne dello Stato italiano. Nel caso sardo le categorie di popolo, nazione, comunità ritornano instabili, flessibili, sfumate, non si definiscono come delle identità del soggetto (sostanziale) della storia unitaria, bensì come soggettività immaginate, sintesi di classe, etnia e nazione, dinamicamente riscritte dal loro antagonismo nei confronti delle lumpenborghesie sarda e italiane e al proletariato toscopadano. In Sardegna classe, etnia, nazione, sono categorie che si rimandano l’una all’altra e riscrivono in una nuova sintesi il profilo marginale e subalterno di una comunità sospesa tra federalismo e separatismo.

Forse dovremmo concludere che è nella lotta contro le nuove forme di universalismo tipiche dell’ordoliberalismo che possono sorgere o risorgere comunità immaginate capaci di mettere in crisi le logiche di profitto e di rapina del tutto sganciate dalle necessità materiali, dai bisogni sociali e dalle aspirazioni politiche delle persone?

Per rispondere a domande di questo tipo, sarà ancora utile la riflessione di Anderson sul carattere plurale e poliedrico delle comunità immaginate e anche sull’ambivalenza del nazionalismo che non può essere ridotto ai suoi aspetti più deleteri o patologici:

«É bene ricordare che le nazioni suscitano amore, e spesso amore pronto al sacrificio. I prodotti culturali del nazionalismo illustrano quest’amore in centinaia di forme e stili diversi. Mentre è molto più difficile trovare analoghi prodotti nazionalisti che esprimano paura e odio. Persino nel caso di popoli colonizzati che avrebbero ogni diritto di provare un odio profondo per i loro dominatori imperialisti, è incredibile come questo elemento occupi un ruolo insignificante nell’espressione del sentimento nazionale»[23].

La capacità di ispirare emozioni positive anche in contesti di orribile sofferenza rappresenta una grande forza mitopoietica delle comunità immaginate, capaci di creare significati condivisi e coesione politica, e di rappresentare omogeneamente una grande forma di resistenza a fronte di sistemi dotati di forze notevolmente superiori e sovra-ordinanti. Questo naturalmente vale sia nei casi in cui le comunità immaginate siano dotate di uno Stato, come nel caso di una invasione straniera sul suolo patrio, sia nel caso in cui le comunità immaginate non godano di una statualità. Nel momento in cui gli individui si immaginano pubblicamente, le comunità esistono nominandosi politicamente e, nel momento in cui si dichiarano, possono esprimere una resistenza molto superiore rispetto alla propria forza economica e sociale. Nelle comunità immaginate, anche nei casi di popoli dominati e colonizzati, il fulcro non è quasi mai l’odio verso i dominatori imperialisti, bensì l’amore per la propria comunità. Da questo punto di vista la questione della rinascita dei nazionalismi, populismi, comunitarismi sul globo terraqueo può essere criticamente interpretata «come variabile legittima della storia, nella perenne tensione tra federazione e secessione»[24].

Per una cassetta degli attrezzi, il marxismo non basta

Alla fine della sua ultima grande opera L’invenzione del Mezzogiorno, Zitara augura «buon lavoro a chi proseguirà il racconto. La storia del Sud è infatti tutta da riscrivere»[25]. Tuttavia, per poter contribuire a questa narrazione, la Critica dell’economia politica non è sufficiente. Occorre integrarla con una Critica della psicologia politica, precisamente di quella messa a punto dal lacaniano Tarizzo in Political grammars. La psicoanalisi politica del Filosofo piemontese non si riduce mai ad essere una mera teoria della democrazia e del fascismo, quest’ultimo inteso come espressione sintomatica dell’impossibilità per la prima di compiersi definitivamente, ma offre una teoria critica generale degli inconsci politici, che si interroga su come un soggetto politico si determini a partire dai legami affettivi stabiliti tra gli individui in un gruppo, animati da domande sociali contrapposte.

Dietro la questione della formazione del soggetto psicopolitico posta in essere da Tarizzo, si nascondono ovviamente i problemi del politico in quanto tale, della sua irriducibilità alla società e allo Stato, e del metodo per l’interpretazione clinica del suo fenomeno. Secondo il Filosofo piemontese, il legame politico è un tipo di legame psichico o affettivo che lega, in un rapporto etico di cittadinanza, individui che spesso sono privi di alcuna affinità linguistica, etnica o religiosa. Il fenomeno psichico collettivo che unisce questi individui sociali in un gruppo politico è allora analogo a quello proprio del gioco fittizio della mimicry, dove la relazione emotiva tra soggetti si compie non come in un game, un gioco dell’applicazione di regole sociali, ma come in un play, un gioco dell’invenzione ed esperienza di regole comuni. Le sue caratteristiche sono: libertà con l’altro, sospensione del reale e convenzione, spazio e tempo limitati. La subalternità continua di un individuo a regole precise e imperative non ha luogo: lo sostituiscono invece la dissimulazione della realtà o la simulazione di un’altra. Come qualsiasi rappresentazione teatrale, la mimicry inventa continuamente le regole del gioco: nell’affascinare lo spettatore, l’attore evita che un eventuale errore spinga il primo a rifiutare l’artificio di una finzione più reale del reale a cui viene invitato a partecipare per un determinato periodo di tempo[26]. Sulla scia della Teoria dei giochi di Rogers Caillois, nella sua opera del 2007, Tarizzo definisce i fatti politici come dei play di ascolto delle grammatiche politiche o umane e la sperimentazione delle loro regole.

«Se ci basiamo sulla loro analogia coi giochi di mimicry, possiamo sostenere che in giochi del genere non si sa mai a quale gioco si stia giocando. Si tratta di giochi non ancora regolati, in cui il gioco consiste appunto nel decidere via via le regole del gioco. Il gioco è qui appeso interamente alla convinzione che si sta giocando. La libertà è massima e si esprime nella libera obbedienza al gioco. Uno propone e l’altro o gli altri obbediscono alla sua proposta di umanità con la stessa convinzione. Il gioco cessa quando la convinzione viene meno. I giochi politici sono in tal senso giochi di convinzione/obbedienza, in cui vi è libertà da entrambi i lati, sia dalla parte di chi guida sia dalla parte di chi segue il gioco. In questi giochi si è sempre liberi con altri»[27].

I fatti politici non vanno allora confusi con quelli sociali. Questi ultimi sono degli agoni, game, giochi di competizione sociale, inaugurati sulla base di regole precise e di una grammatica predeterminata. Come in qualsiasi game, nei giochi di socialità si sa sempre a quale gioco si sta giocando. Il game sociale è costruito su un sapere delle regole del gioco e intorno al sapere che si sta giocando un sapere si regola il gioco medesimo. Nel game di socialità lo scopo:

«É la vittoria con o contro un altro. Le regole del gioco impongono l’obiettivo e il modo di raggiungerlo. I partecipanti si rimettono alle regole, nel senso che conformano la propria volontà, e cosi obbediscono, ai vincoli del game. La libertà (o la spontaneità) è inferiore, dunque, giacché i partecipanti sono sottomessi a molteplici varianti di un identico comando, di un costante imperativo ipotetico: “vinci! (seguendo queste regole)”»[28].

In accordo con la Teoria dei giochi di Caillois, per Tarizzo i giochi sociali sono allora game di comando/obbedienza, in cui la libertà si presenta soltanto dalla parte di chi esercita un potere sull’altro, sulla base di un sapere o di una verità sociale. Il più forte o il campione del game di socialità si impone sul più debole non solo in funzione della sua autorità, ma anche mantenendo l’inferiorità dell’altro. In questi giochi coercitivi del sapere le regole sociali non si è mai liberi con gli altri, ma sempre e solo dagli altri. Per quanto riguarda la teoria delle grammatiche politiche, Tarizzo prosegue affermando che quest’ultima equivale a un'interpretazione astratta dei fondamenti inconsci della democrazia moderna. A questo proposito sembra utile riportare per esteso il seguente passo di Tarizzo:

«Secondo questa teoria, per dare vita ad una società democratica moderna devono essere soddisfatte tre condizioni. Innanzitutto le persone devono ribellarsi collettivamente contro qualcuno o qualcosa, cominciando così a parlare e ad agire in prima persona plurale. In secondo luogo, le persone devono rivendicare alcuni diritti inalienabili che non sono ancora stati riconosciuti e ratificati a livello istituzionale. In terzo luogo, dopo un certo periodo di tempo, il momento insurrezionale deve lasciare il posto al momento costituzionale, e questo passaggio fondamentale implica che il nos insurrezionale si stabilizzi attraverso una grammatica politica che integri le richieste dell'ego nella volontà collettiva e sovrana del popolo. Se ridefiniamo l’intero processo di democratizzazione come processo di emancipazione politica, possiamo riformulare quanto sopra come segue: perché le persone avviano un processo di emancipazione politica? Perché la sofferenza diventa intollerabile. Quando le persone iniziano un processo di emancipazione politica? Il giorno in cui riescono a interpretare la propria sofferenza come una violazione dei propri diritti. Come si avvia un processo di emancipazione politica? Unendosi in un nos politico e rivendicando collettivamente i propri diritti. Contro chi o cosa si avvia un processo di emancipazione politica? Contro lo Stato o, più in generale, le istituzioni costituite. Sulla base di queste considerazioni sembra possibile concludere che una democrazia moderna nasca ogni volta che l'originaria e insopportabile tensione tra popolo e Stato trovi modo di stabilizzarsi senza essere rimossa. In effetti, la democrazia non segna la fine di tutte le sofferenze. La democrazia, soprattutto la democrazia moderna, è solo un modo per affrontare, e quindi ridurre, la sofferenza delle persone. Il concetto di grammatica politica si riferisce a questo stato di cose sostanzialmente instabile, ma regolarizzato. […] Le grammatiche politiche gettano le basi delle democrazie moderne in quanto consentono alle società moderne di far fronte alle proprie sofferenze e disfunzioni su una base sicura e solida. In questo senso, una grammatica politica è il prodotto di un’interpretazione politica dell’insopportabile, dell’intollerabile, che lo rende nuovamente tollerabile e, in misura maggiore o minore, vivibile. Nel secolo scorso alcune interpretazioni politiche sono state portate agli estremi e il mondo occidentale è stato spinto nell’abisso del fascismo. […] Per fermare [il neofascismo oggi] è necessaria un’interpretazione politica, non teorica. L'interpretazione ateorica può descrivere le condizioni per un potenziale miglioramento o rinascita della democrazia. Un’interpretazione politica materializza tali condizioni. Da un punto di vista teorico (astratto), la democrazia moderna si basa su una catena di equivalenze metaforiche [assiomatiche] o metonimiche [dimostrative] che trasformano le persone in un unico popolo. Da un punto di vista politico (concreto), la prospettiva cambia e le domande diventano: quali metafore [nazioni] o metonimie [popoli] possono avviare un processo di democratizzazione qui e ora? Quali diritti sono in gioco qui e ora? Chi o cosa stiamo combattendo? A nessuna di queste domande è possibile rispondere facilmente nell’era della ricodificazione metapolitica della società. Tutte le metafore e le metonimie convenzionali tendono a essere neutralizzate dalla grammatica neoliberista, tutti i diritti tendono a essere desoggettivati e, cosa ancor più importante, sia lo Stato sia la società tendono a dissolversi nel continuum di un mondo simile a un frattale. Ai nostri giorni la globalizzazione è sinonimo di denazionalizzazione. Come si può rilanciare la democrazia in tali circostanze? […]»[29].

Con questi presupposti, appare chiaro come Tarizzo attinga a piene mani dall'idea, condivisa prima da Sigmund Freud e poi da Jacques Lacan, secondo la quale la soggettività è da intendersi non come un oggetto dato, ma come un processo storico, linguistico. Nonostante ciò, la differenza tra Tarizzo e questi ultimi, sta nel fatto che sia Freud sia Lacan non esaminano mai in dettaglio i Vorbilder, tra i quali rammentiamo quelli di "razza", "nazione", “popolo”, “classe” e “religione”. Se queste freudiane “menti di gruppo” vengono considerate come delle forme della soggettività politica, della prima persona plurale (nos):

«Sorgono subito diverse domande: in primo luogo, come si stabilizzano queste forme? Come viene assicurata l'invarianza della prima persona plurale? In secondo luogo, come interagiscono dentro di noi l’ego e il nos? […] Quando Freud parla di “formazioni di gruppo stabili e durature”, non si chiede che cosa consenta a queste Massenseelen (menti di gruppo) di stabilizzarsi nel tempo»[30].

Ritornando a Freud, passando per Lacan, Tarizzo illumina i punti oscuri della psicoanalisi e sviluppa nuovi strumenti concettuali, delineando una teoria distinta della formazione del soggetto politico. Lacaniamente, la psicoanalisi politica di Tarizzo mantiene l’assunto secondo il quale l'invarianza della prospettiva di prima persona viene garantita senza che l'identità del soggetto possa essere definitivamente trovata, ma a questa premessa aggiunge che il processo dinamico della soggettivazione politica può sì prendere diverse direzioni possibili, ma sempre entro e solo determinate coordinate, cornici categoriali o simboliche, previste da ontologie politiche, grammatiche psicopolitiche inconsce e in atto. La locuzione “grammatica politica” non esiste né negli scritti di Freud né in quelli di Lacan, ma in qualche modo Tarizzo la estrapola da asserzioni come quelle seguenti: «l’inconscio è strutturato come un linguaggio»[31]; «l'inconscio è legato alla grammatica»[32]; e in secondo luogo, «semplicemente, l'inconscio è politica»[33].

Contrariamente ad Alan Badiou, Tarizzo pone seriamente in questione la portata ontologica dell'indagine di Lacan sull'inconscio e sottolinea come i principi di quest’ultima, e come tutti i suoi strumenti concettuali, alludano sempre a delle “ontologie” o “grammatiche” politiche. Secondo Tarizzo, Lacan scorge le chiavi per svelare il segreto dell'esistenza del soggetto all’interno di importanti categorie freudiane come quelle di “pulsione” e “fantasia”:

«Quando Freud vuole articolare la pulsione, non può fare altro che passare attraverso la struttura grammaticale. Solo questo dà il suo campo completo e ordinato a ciò che, di fatto, viene a dominare quando Freud parla della pulsione [...]. L’Io voglio vedere può assumere la sua funzione dominante soltanto in un mondo di linguaggio – lasciando aperta la questione da dove e perché io sono guardato. […] Solo in un mondo di linguaggio il soggetto dell’azione fa sorgere la questione che lo supporta […]»[34].

La pulsione (Trieb) per Freud non è, dunque, una forza reale (sostanziale) o naturale (misurabile o quantificabile), non è né un istinto puramente fisico né zoologico né meramente biologico, ma un impulso, un anelito, una brama di vita e di morte completamente cieca, acefala e ignorante di sé, astratta e trascendente qualsiasi oggetto esterno. Qual è allora lo statuto ontologico del principio di piacere e/o di morte? Oltre qualsiasi giudizio determinante, Freud sostiene che Trieb è «un concetto-limite tra lo psichico e il somatico»[35], un fenomeno soggettivo, fantastico e grammaticale.

Sulla falsariga della teoria pulsionale di Freud, Lacan associa la nozione di soggetto a quella di essere. Il soggetto è una sorta di finzione o ipotesi, fondata su una struttura ontologica sottostante che ha a che fare con le fantasie o con le grammatiche soggettive. L'essere del soggetto non è reale, un dato naturale, ma riconducibile all'oggetto inafferrabile (ineffabile) delle pulsioni, all'objet petit a. Quest’ultimo non è un ente tra altri, un oggetto dato in un ambiente, esso è privo di un’identità. È solo la grammatica soggettiva (o la fantasia) a definirlo nella sua storia. Per queste ragioni, parafrasando Ernesto Laclau, Tarizzo è convinto che, analogamente all’objet petit a:

«Non esiste una cosa come la società. La società non ha esistenza in sé e per sé. La società non è un dato di fatto; la società ha bisogno di essere prodotta, costruita ad ogni svolta storica, […] perché la società in quanto tale è frammentata ed eterogenea. La politica, dal canto suo, ha il compito di rendere la società più solida e coesa mobilitando investimenti appassionati in quegli oggetti parziali, objet petit a, attraverso i quali la società può trasformarsi in un insieme relativamente armonioso e […] omogeneo»[36].

Il profilo del capo politico di una massa omogenea, l’ideale dell’Io di individui che accomunano più famiglie, «un ceto, una nazione»[37], e che in ultima istanza incarna l’objet petit a, è stabilito dalle grammatiche entro le quali qualsiasi objet petit a è quello che è. La società di per sé è come il Desiderio o la Mancanza ad essere, ma esistono diversi tipi di mancanza. Come sottolinea Lacan, Tarizzo tiene sempre ben presente la distinzione tra diversi tipi di mancanza e diversi tipi di objet petit a e come queste distinzioni siano cruciali per interpretare le differenze tra i soggetti politici; e infatti:

«Basandosi sulla teoria di Lacan – una teoria che riduce il soggetto al più di niente e al meno di qualcosa – è discutibile che i soggetti non esistano, propriamente parlando; si crede semplicemente che lo siano. I soggetti risultano dalla supposizione ontologica che "io" sono o "noi" siamo. Per quanto riguarda la prima persona singolare, questa supposizione si attua mediante fantasie e pulsioni. Secondo Lacan, le pulsioni danno vita all’Io facendolo desiderare un oggetto, objet petit a, in cui il suo stesso essere sarebbe sepolto, o perduto. "Dov'è il soggetto? È necessario ritrovare il soggetto come oggetto perduto". Ma per quanto riguarda i nos? Possiamo pensare a pulsioni collettive o politiche? Innanzitutto il soggetto-supposto collettivo e il soggetto-supposto individuale sono due facce della stessa medaglia, dello stesso soggetto. Poiché il nos include l'ego, l’ipotesi nos sumus implica l’ipotesi ego sum. Dovremmo quindi parlare di un soggetto-ipotizzato multistrato: ciascuno di noi è capace di dire ego sum e nos sumus; ognuno di noi nasce da un duplice presupposto ontologico. Questo non vuol dire che ognuno di noi sia due soggetti allo stesso tempo; piuttosto, ognuno di noi è un soggetto diviso. Cioè, un ascendente collettivo è inerente alla nostra soggettività e ha un rapporto con la scissione strutturale del soggetto. Questa idea è vecchia quanto la psicoanalisi. Nelle prime righe della sua Psicologia delle masse, Freud afferma che la “psicologia individuale” e la “psicologia sociale” sono strettamente connesse. Ci sono molte ragioni per cui Freud pensa questo. Innanzitutto il Super-Io è socialmente flesso, poiché è modellato sull'immagine dei nostri genitori. Inoltre, il Super-Io impone una serie di obblighi morali che hanno origine nell'ambiente culturale e sociale in cui si trovano a vivere sia i figli sia i genitori. Come spiega Freud, ciò implica che il Super-Io (Uber-Ich) - o l'ideale dell'Io (Ich-Ideal) - è sempre modellato in determinati "modelli" di affiliazione collettiva (Vorbilder)»[38].

Come interagiscano dentro di noi l’ego e il nos nemmeno Lacan lo spiega quando introduce il concetto di «soggettività collettive»[39]. Eppure, sia Freud sia Lacan insistono sull’importanza di quello che Tarizzo definisce «l’ascendente collettivo della soggettività»[40], insistono su come l’ego non perda la sua individualità quando il nos si armonizza, omogeneizza. Quando il noi raggiunge stabilità e durata, l'Io raggiunge autonomia sufficiente da non renderlo omologato. Come spiegato da Freud, quando il noi passa dall’essere una massa organizzata e stabile a una massa disorganizzata ed effimera, a un gruppo che fa perno sul rapporto puramente ipnotico tra il capo della massa e i suoi seguaci, gli individui perdono la propria individualità:

«Ogni singolo individuo è componente di molte masse, grazie all’identificazione è soggetto a molteplici legami, ha edificato il suo ideale dell’Io in base ai più svariati modelli [Vorbilder]. Ciascuno è quindi partecipe di molte psiche della massa [Massenseelen]: quella della razza, del ceto, della comunità di fedeli, della nazionalità [Staatlichkeit], ecc. e può inoltre aspirare a un minimo di autonomia e originalità. Avendo effetti costanti nel tempo, queste formazioni della massa stabili e durature godono di minore visibilità rispetto alle masse nate rapidamente e transitorie, sulla scorta delle quali Le Bon ha delineato la propria brillante caratterizzazione psicologica della psiche della massa; e in queste masse irruente, effimere, per così dire sovrapposte alle altre, avviene appunto il miracolo che quanto abbiamo poco sopra riconosciuto come sviluppo individuale scompare, sia pure temporaneamente, senza lasciare traccia»[41].

Se Freud interroga sia i fenomeni delle masse effimere o primarie sia quelle organizzate e stabili, sulla scorta del rinnovato patrimonio concettuale della psicoanalisi lacaniana, Tarizzo studia solo le seconde:

«1. Il nos politico emerge e si stabilizza attraverso il fallimento ontologico. Secondo Lacan, i soggetti nascono cercando di raggiungere il proprio essere, e si cristallizzano continuando a fallire nello stesso modo, o seguendo la stessa grammatica, giorno dopo giorno. Se la teoria della soggettività di Lacan è corretta, questo principio dovrebbe valere non solo per l'ego, ma anche per i nos. 2. I nos politici si stabilizzano contribuendo al collasso dell’ego, e viceversa. Infatti, se ego e nos si qualificano come persone separate (la prima persona singolare e la prima persona plurale), è perché non si identificano tra loro, ma piuttosto mettono in relazione le loro pretese ontologiche, ego sum e nos sumus, in concorrenza tra loro. Frustrando reciprocamente le loro ambizioni, l'ego e il nos avviano così un processo di soggettivazione intricata. 3. La grammatica dei nos politici e la grammatica dell'ego non entrano in un rapporto speculare. Ciascuno di noi è capace di dire ego sum e nos sumus, ma le condizioni grammaticali per i due atti di enunciazione possono essere diverse. All’interno dello stesso soggetto scisso, l’ego e i nos appaiono come persone separate, e le grammatiche che sorreggono la loro esistenza non necessariamente coincidono. Ciò impedisce di credere che il tipo di posizione soggettiva (o di soggetto-ipotizzato) che si attua a livello collettivo sia necessariamente lo stesso tipo che si attua a livello individuale. Per analogia possiamo dire che ogni individuo è una stella cartesiana a sé stante, ma che fa sempre parte di una galassia. I movimenti della stella all'interno della galassia sono autonomi dai movimenti della galassia attraverso l'universo. Tuttavia, la stella segue la galassia attraverso l'universo, attraverso la storia. Una spinta politica è proprio questo tipo di movimento. In effetti, sembra difficile negare che una sorta di pressione venga esercitata su di noi dall’ascendente collettivo della nostra soggettività. Nell'era moderna, i nos politici si sono rivelati capaci di spingere milioni di persone a morire per amore della loro "nazionalità". Questo è un esempio di spinta politica. Quando le persone parlano e agiscono sotto la pressione delle spinte politiche, non sanno esattamente il motivo per cui fanno quello che fanno. Alla fine si comportano in un certo modo per quello che sono ‒ senza saperlo. E quando le persone cadono preda di una spinta politica, manifestano sempre un certo grado di omogeneità, o somiglianza. Sembra esserci un'affinità soggettiva tra loro, un'affinità che li differenzia dagli stranieri. Tendono quindi a formare un popolo, pur restando distinti gli uni dagli altri»[42].

In ultima istanza, Tarizzo elabora la sua psicoanalisi politica da una costola della lacaniana Teoria critica di paradigma freudiano, da considerarsi come una teoria che, in quanto clinica, pur rimanendo coerente con l’assioma fondamentale delle scienze dure[43], non studia il funzionamento dell’iterabilità del reale, ma il suo malfunzionamento, cioè descrive clinicamente e spiega analiticamente il reale come una disfunzione psichica regolare. La regolarità del funzionamento del reale sperimentale e la regolarità clinica della disfunzionalità psichica del reale non possono essere trattate allo stesso modo.

«Dato che gli scienziati clinici si concentrano non sulle operazioni di successo del reale, ma sui suoi fallimenti, non si avvicinano al reale mediante manipolazioni sperimentali che tentano di produrre risultati ricorrenti. L’approccio clinico è storico, non operativo. La ragione di ciò è che i fallimenti clinici sono errori non funzionali, carenze non operative. In quanto tali, non possono essere messi in opera attraverso procedure sperimentali, perché gli esperimenti in questione non dovrebbero funzionare per riprodurre disfunzioni reali. Nessun esperimento può far funzionare una funzione disfunzionale o un processo non funzionante. Per questo motivo, i dati clinici e i dati sperimentali non dovrebbero essere confusi. La ricerca sperimentale e la ricerca clinica non si escludono a vicenda; ma anche quando collaborano, non parlano la stessa lingua, né parlano della stessa cosa. Il primo esamina il funzionamento reale, che regolarmente genera alcuni risultati. Quest’ultimo indaga il reale disfunzionale, che non funziona e crolla. Le regolarità in gioco nei due casi sono diverse. Pensate alla medicina che unisce ricerca clinica e sperimentale. Cosa c'è di reale nella vita? Sia la malattia sia la salute sono reali, poiché entrambe si ripresentano; ma non possiamo pensare alla malattia come alla mera assenza, o al negativo, della salute. Sia la malattia sia la salute sono configurazioni positive, anche se alternative, del reale. È importante sottolineare che la malattia è ambigua e i dati clinici sono equivoci, mentre i dati sperimentali sono sempre inequivocabili. Confermano o smentiscono una certa congettura. Pertanto, i dati sperimentali rappresentano il reale disambiguato da una verità (ipotetica). La ricerca clinica, invece, non necessita di alcuna teoria preliminare sul vero significato del reale. Quando adottiamo un approccio clinico, osserviamo una particolare configurazione del reale – cioè una disfunzione ricorrente – e prendiamo atto del fatto. Quindi, uniamo una certa disfunzione con un'altra. Il complesso o l'aggregato di alcune disfunzioni concomitanti danno forma ad una “struttura clinica”»[44].

Secondo la prospettiva paradigmatica promiscua tipica delle scienze mediche e di quelle biologiche, le quali accostano atteggiamenti sperimentali con altri di tipo clinico, la salute è ridotta a un reale operativo del corpo, un reale disambiguato da una verità medica e/o biologica. Più nello specifico, le scienze mediche, come quelle biologiche, si avvalgono di un insieme di scienze fisico-matematiche e di scienze statistiche. Nella pratica medica la prassi sperimentale viene ben distinta dall’azione clinica, in quanto, nonostante i trattamenti possano essere identici, reiterabili e confrontabili all’interno dell’esperimento, le specificità empiriche e contingenti (esperienziali) di ogni singolo paziente rimangono irriducibili. Dal punto di vista delle scienze mediche, la malattia diventa perciò un reale privato della verità, un reale del corpo alla ricerca di una verità medica. La malattia si mostra nel momento in cui il funzionamento del corpo smette di operare correttamente, perdendo così la sua verità. Diversamente dalla medicina, la Teoria critica di paradigma freudiano ovverosia la psicoanalisi non è promiscua, ma prettamente clinica ovvero inseparabile dalle contingenze di un soggetto unico nel suo genere. Da questo punto di vista la psicoanalisi non fa uso né delle scienze dure né di quelle statistiche, tutte finalizzate a trattamenti standard, ma sviluppa una determinata analisi solo ed esclusivamente per un determinato paziente. In generale la psicoanalisi non studia allora la salute come la verità della psiche, ma la realtà della soggettività umana (psiche) in quanto struttura clinica dinamica, in quanto processualità ambigua e disfunzionale, orientata alla ricerca impossibile o fallimentare di una verità chiara e inequivocabile. È impossibile tracciare un confine chiaro e distinto tra normalità e patologia, la psiche non è mai priva di opacità.

«Cosa significa essere "soggetto", parlare e agire in prima persona? La psicoanalisi non solo ci pone di fronte a questo problema; indaga anche i tanti modi in cui ognuno di noi non riesce a risolverlo, i tanti modi in cui la nostra soggettività non funziona e le ambiguità umane si trasformano così in dati clinici da organizzare in strutture cliniche. Una nozione chiave della psicoanalisi lacaniana può essere di qualche utilità a questo punto: la finzione. Esistono molti tipi di finzione, [tra cui quelle letterarie, le quali] non pretendono di essere resoconti veri di fatti reali. [Diversamente], l'inconscio è pieno di finzioni di natura completamente diversa, cioè di vere finzioni. Il soggetto di queste finzioni è il "soggetto" stesso o in prima persona. Alcuni esempi significativi di vere finzioni provengono dalla vita e dalla storia delle collettività. Pensa al nazionalismo. Per molti aspetti, ciò che solitamente chiamiamo “nazione” non è altro che una finzione, un mitologema nazionalista; ma anche se non esistono cose come le nazioni, o non crediamo all’esistenza oggettiva di tali entità, non possiamo negare che il mito della nazione può produrre effetti reali e alterare il corso degli eventi a condizione che le persone credano di essere ancestralmente imparentati o condividono lo stesso destino. Quando ciò accade, le persone parlano e agiscono coralmente come se fossero un’unica nazione, indisturbate dal fatto che questa unità ontologica tra loro non può essere dimostrata oggettivamente. Ecco, in estrema sintesi, come una vera finzione incide sulla nostra vita: convince la prima persona, singolare o plurale, che io sono o noi siamo […]»[45].

Nel momento in cui, la verità parla in prima persona, la vera finzione compare sotto forma di una struttura clinica in cui la differenza tra la verità e il reale diventa massima. Il "soggetto" è una struttura clinica massimamente ambigua, volta verso la sua impossibile completa trasparenza a sé stessa. Quando un “soggetto” imperativamente afferma di pensare ed esistere, lo compie in termini performativi. Tuttavia, questa affermazione significa tutto e niente, non è assolutamente né vera né falsa. Semmai, ogni qual volta questa affermazione è fatta, ripetuta, la verità sembra parlare al “soggetto” significante senza mai che quest’ultimo capisca chiaramente (e definitivamente) quello che dice. L’opacità e la sfuggevolezza della soggettività di fronte a sé stessa la fanno cadere preda di una finzione vera che ci fa essere in qualche modo, anche se non capiamo mai definitivamente chi o cosa siamo. L’effetto della ripetizione che consente alla verità di parlare e di agire come causa del “soggetto”, sorregge la pretesa di verità del cogito, e la verità lo fa proprio svuotandolo, offuscandone il senso. Secondo Tarizzo, questa dialettica del “cogito” che afferma in prima persona singolare la sua esistenza (ego sum) è analoga a quella che afferma in prima persona plurale (nos sumus).

«È sempre la verità in prima persona a parlare, sprigionando lo stesso tipo di effetti che diventano sempre più reali dal punto di vista clinico man mano che continuano a svuotare di ogni significato comprensibile l'affermazione del soggetto. In questo modo, sia a livello collettivo sia a livello individuale, qualcosa di immaginario - un "essere immaginario" - "ci inganna davvero". Ci inganna davvero perché le vere finzioni che siamo, la res cogitans e la "nazione", non sono altro che un mito che ci inganna per farci esistere. Allo stesso tempo, ci inganna davvero perché ogni volta che affermo di essere una res cogitans o affermiamo di essere una "nazione", lo sono e lo siamo in un certo senso. Non possiamo non fidarci della verità in prima persona, nonostante non sappiamo cosa dica»[46].

Durante le sue analisi del tessuto soggettivo della storia politica moderna, la psicoanalisi politica di Tarizzo sembra non dirigere verso una verità della storia, ovverosia non muove verso una filosofia della storia, come per Tarizzo sembra invece accadere nella Teoria critica di paradigma marxiano: volutamente in antitesi alla Teoria critica marxiana, Tarizzo afferma che la psicoanalisi politica riesce a farne apoliticamente a meno.

«Secondo la psicoanalisi, le soggettività individuali e collettive non possono raggiungere alcuna verità significativa su sé stesse. Le vere finzioni che siamo, l'ego e i nos, non riescono a essere vere per loro stessa natura. Per questo la psicoanalisi non ci spinge a ricercare in prima persona la verità del nostro essere. Ci aiuta piuttosto ad analizzare come si intrecciano insieme verità, essere e reale. Come postula la scienza moderna, la verità non è la stessa cosa del reale. La psicoanalisi, Lacan in particolare, non fa altro che estremizzare questo postulato. L'essere in prima persona è ciò che emerge quando l'asimmetria tra la verità e il reale diventa massima. A quel punto l'essere in prima persona appare come ciò che non riesce ad essere vero, senza essere falso, ma piuttosto pulsante come tra il vero e il reale. Qui la verità viene svuotata e resta irraggiungibile, mentre il reale comincia a girare in tondo, circoscrivendo un buco: noi. […] Ciò che fa andare avanti lo spettacolo è la fantasia, cioè il modo in cui il reale, la struttura clinica, si stabilizza nel tempo. Come dice Lacan, “il reale è la struttura stessa”, e il reale come nuda struttura, pur essendo privo di ogni verità significativa, è organizzato sintatticamente»[47].

Sia la Teoria critica di paradigma marxiano sia la Teoria critica di paradigma freudiano sembrano caratterizzarsi per analoghi atteggiamenti teorici. Secondo Tarizzo, l’unica differenza tra le due è però che la seconda sembra essere avulsa da qualsiasi pretesa di sapere o di verità sulla storia. Il pensiero della psicoanalisi politica è sostenuto da un’interazione tra verità e storia che interpreta ogni disfunzione sociale non come la manifestazione di una funzione storica. Sostiene Tarizzo, diversamente dalla Critica dell’economia politica, l’analisi sociale della psicoanalisi politica sembra allora non favorire alcuna filosofia della storia, come invece, sempre per Tarizzo, sembra compiere la sociologia scientifica di matrice marxiana. Secondo Tarizzo, nella Teoria critica di paradigma marxiano:

«La verità rimane al centro della scena. Canonicamente, la verità del capitalismo è il comunismo. Questa non è, come spesso si crede, un’affermazione normativa sull’assetto ottimale della società, ma piuttosto una prognosi clinica. Dopo aver individuato le sofferenze e i disordini sociali, li si legge come sintomi del vero, inarrestabile corso della storia. Poiché il capitalismo è caratterizzato da contraddizioni, così dice la narrazione, è necessariamente condannato all’autodistruzione. Vale a dire, la verità della storia è sempre già in atto e avrà l'ultima parola […]. Secondo il paradigma freudiano della teoria critica, […] la storia non è la manifestazione ordinata della verità, [….]. Piuttosto, la storia pone le basi per le “verità storiche”, come direbbe Freud. La storia è il regno delle vere finzioni. In questa prospettiva, […] le persone credono di poter cogliere la verità su sé stesse, ma in realtà nascono solo non riuscendo a raggiungere e incarnare quella verità. Lo siamo, eppure non riusciamo mai ad essere veramente noi stessi. Essere e verità litigano dentro di noi. […] Per Freud, quindi, non si tratta di scoprire la verità sul nostro essere. […] Prendendo spunto dalla caratterizzazione kantiana della verità in termini di necessità e universalità, possiamo dire che, per Freud, il nostro essere dovrebbe materializzare la nostra verità, ma non riesce a soddisfare i requisiti di necessità e universalità di quest'ultima. Il nostro essere viene così a riflettere una verità storica delimitata, che è delimitata e storica proprio perché il nostro essere è sempre contagiato dalla contingenza e dalla particolarità. Lo siamo, ma non riusciamo a essere fedeli a noi stessi ogni volta che lo siamo»[48].

Sebbene questo presunto aspetto di necessità e universalità della Teoria critica di paradigma marxiano si presti a innumerevoli formulazioni e interpretazioni e oggi non è stata ancora espressa l’ultima parola su come intenderla, soprattutto quando ci si trova innanzi ai fenomeni delle comunità immaginate marginali e subalterne, Tarizzo asserisce comunque che il socialismo scientifico in quanto tale abbia in ciò il proprio limite ovvero una certa pretesa aletica o veritativa. Ciò appare evidente nel momento in cui Tarizzo critica il Karl Marx delle Tesi su Feuerbach, secondo il quale i filosofi hanno solo interpretato il mondo, in vari modi; il punto è cambiarlo. Nelle ultime pagine del suo Political grammars, Tarizzo scrive:

«È fin troppo ovvio che nessuna interpretazione teorica della storia può, da sola, trasformare il mondo […]. È interessante notare, tuttavia, che qui la domanda più importante rimane senza risposta: come cambiare il mondo? Cosa significa cambiare il mondo? In realtà, contrariamente a quanto crede Marx, qualsiasi cambiamento nel modo di pensare e di vivere delle persone ‒ o nella loro soggettività ‒ si rivela il prodotto di un'interpretazione dal punto di vista psicoanalitico. E forse Marx avrebbe dovuto prestare maggiore attenzione al concetto stesso di interpretazione. Per la psicoanalisi, un’interpretazione è, nella maggior parte dei casi, un atto. L'interpretazione del sintomo nevrotico da parte dello psicoanalista non è sicuramente la stessa interpretazione e spiegazione teorica delle nevrosi in generale. In termini filosofici, il primo è un atto linguistico performativo, il secondo un atto linguistico constativo. […] Con la psicoanalisi, in altre parole, siamo in grado di fare una distinzione e allo stesso tempo una connessione tra interpretazioni astratte, teoretiche, e interpretazioni curative, performative. Possiamo fare una distinzione e una connessione dello stesso tipo tra teoria politica e pratica politica? Forse sì, a condizione che la nostra interpretazione teorica di alcune situazioni passate e presenti si dimostri compatibile con una qualche interpretazione politica degli sviluppi presenti e futuri, proprio come un'interpretazione astratta della nevrosi è compatibile con un'interpretazione concreta e curativa di questo o quel sintomo»[49].

Nonostante i limiti evidenti, come quelli presunti, della Teoria critica di stampo marxiano rafforzino la proposta della psicoanalisi politica elaborata da Tarizzo, la Teoria critica di paradigma freudiano può non essere avulsa da criticità? Può la psicoanalisi politica riuscire a trasformare il soggetto politico mantenendosi esclusivamente su un livello puramente sovrastrutturale? E ancora, la pratica dell’interpretazione politica delle contingenze storiche, può fare a meno dell’analisi economica e sociale? La presunzione performativa della tarizziana psicoanalisi politica riesce concretamente ad essere trasformativa senza capire l’economia politica oppure rimane solamente una pretesa ideologica? Può la psicoanalisi politica fare a meno della Critica dell’economia politica?

Per rispondere a tutte queste domande, come a molte altre ad esse legate, il presente volume si sforzerà allora di riconsiderare le Questioni meridionali di Sardegna, Sicilia e Mezzogiorno continentale non solo dal punto di vista dello sfruttamento economico, ma anche da quelli della eterogeneità sociale e della soggettivazione politica, a metà strada tra i paradigmi marxiano e freudiano, cercando di compiere in maniera efficace la distinzione e la sintesi tra esigenze di interpretazione e di trasformazione delle storie sarda, siciliana e napoletana. Per queste ragioni il presente volume si articola in diversi capitoli: di carattere più propriamente metodologico, il primo individua, criticamente, nuovi strumenti di analisi politica, a partire dall’integrazione della Teoria critica di matrice marxiana con la Teoria critica di matrice freudiana; attraverso una nuova cassetta degli attrezzi, frutto dell’integrazione critica tra sociologia marxiana e psicologia freudiana, il secondo capitolo amplia e approfondisce lo studio della cronica disintegrazione economica, della persistente eterogeneità sociale e dell’incompiuta soggettivazione politica dei Mezzogiorni. Il terzo capitolo aggiorna la teoria zitariana del socialismo separatista e di mercato, alla luce di un nuovo meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori e dimostra come la Questione dell’Italia meridionale non è soltanto un problema economico e sociale, ma anche e soprattutto politico, per una possibile ridefinizione dell’umano qua umano.

* Introduzione a La variabile legittima della storia. Per un meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori (Orthotes Editrice 2026).

[1] A. Calemme - C. Sabino - G. Marrucci - A. Bartoloni Saint Omer, Comunità immaginate e in guerra. Come imparare a fare resistenza anti-imperialista dai territori, per OttolinaTV – 8Storia, 3 marzo 2025, (https://ottolinatv.it/2025/03/13/comunita-immaginate-guerra-come-imparare-fare-resistenza-antimperialista-dai-territori/).

[2] H. Seton-Watson, Nation and States. An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, Westview Press, Boulder 1977, p. 5; il corsivo è mio.

[3] S. D’Andrea (cur.), Serve meno Europa? Domande radicali sull’Unione Europea, Rogas, Roma 2025, p. 71.

[4] M. Hudson, Super Imperialism. The Economic Strategy of American Empire. Third Edition, ISLET, 2021.

[5] V. Bottoni - G. Marrucci, Il mito del dollaro. Storia dell’ascesa e del declino del dollaro: l’arma di egemonia della finanza USA, A. Calemme, N. Garbellini, V. Morotti, F. Petrini, A. Volpi (cur.), Poets & Sailors, San Giovanni Valdarno 2024.

[6] P. Imperatore, Territori in lotta. Capitalismo globale e giustizia ambientale nell’era della crisi climatica, Meltemi, Milano 2023.

[7] B. Anderson, Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi [1983], Laterza, Bari-Roma 2016; E.J. Hobsbawm - T. Ranger (cur.), L’invenzione della tradizione, Einaudi, Torino 2002.

[8] B. Anderson, Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi, cit., p. 7; le parentesi quadre sono mie.

[9] Ivi, p. 8.

[10] Ivi, pp. 9-10; le parentesi quadre sono mie.

[11] B. Anderson, Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi, cit., p. 10.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, p. 19.

[14] M. Billig, Banal nationalism, Sage, London-Thousand Oaks 1995; D. Tarizzo, Political Grammars: The Unconscious Foundations of Modern Democracy, Stanford University Press, Stanford 2021.

[15] M. Billig, Banal nationalism, cit., pp. 6-8.

[16] D. Tarizzo, Political Grammars: The Unconscious Foundations of Modern Democracy, cit., pp. VII-VIII; G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito [1807], I. De Negri (cur.), La Nuova Italia, Firenze 1973, vol. II, p. 152; J.-J. Rousseau, Discourse on the Sciences and Arts or First Discourse [1750], in ID., The Discourses and Other Early Political Writings, trans. And ed. Victor Gourevitch, Cambridge University Press, Cambridge 1997, p. 24.

[17] G. Marrucci, Riscossa multipopolare. Analisi, storia e critica per un progetto di azione politica, N. Biondi, A. Calemme (cur.), Poets & Sailors, San Giovanni Valdarno 2024, p. 23.

[18] Ibidem.

[19] Ivi, p. 36

[20] Aristotele, Politica, R. Laurenti (cur.), Laterza, Bari 1966, I, 1252a, p. 1; le parentesi quadre sono mie.

[21] Per approfondimenti si veda Kevin B. Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies, The University of Chicago Press, Chicago 2010. Secondo Kevin B. Anderson, nei suoi scritti sull’Irlanda, Marx lavora per combinare sinteticamente le questioni di classe, identità etnica e realtà nazionale. L’Irlanda si presenta sia come la frazione super sfruttata e dominata del proletariato britannico sia come colonia britannica in guerra per la sua indipendenza. Questi due aspetti combinati fanno del proletariato “esterno” irlandese, e non la classe lavoratrice inglese, la punta di diamante della rivoluzione; e infatti: «Per lungo tempo ho pensato che fosse possibile abbattere il regime irlandese mediante l’ascendency della English working class […] uno studio più approfondito mi ha convinto ora del contrario. La working class inglese non farà mai nulla, before it has got rid of Ireland. Dall’Irlanda si deve far leva. Per questo motivo la questione irlandese è così importante per il movimento sociale in genere» (K. Marx, Lettera a F. Engels del 10 dicembre 1869, in R. Monteleone (cur.), Marxismo, internazionalismo e questione nazionale, Loescher, Torino 1982, p. 51).

[22] Per una critica indipendente a queste letture si veda I. Garo, Le peuple chez Marx, entre proletariat et nation [The People According to Marx: Between Proletariat and Nation], in The International Marxist-Humanist, 9 febbraio 2012, (https://imhojournal.org/artiche/le-peuple-chez-marx-entre-proletariat-et-nation-people-according-marx-proletariat-nation/).

[23] B. Anderson, Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi, cit., p. 133.

[24] F. Mangiapane, Ritorno al futuro. Benedict Anderson, Comunità immaginate, 1° aprile 2019 (https://www.doppiozero.com/benedict-anderson-comunita-immaginate).

[25] N. Zitara, L’invenzione del Mezzogiorno. Una storia finanziaria, Jaca Book, Milano 2015, p. 440.

[26] R. Caillois, I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine [1967], Bompiani, Milano 1981, p. 40.

[27] D. Tarizzo, Giochi di potere. Sulla paranoia politica, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 149.

[28] D. Tarizzo, Giochi di potere. Sulla paranoia politica, cit., pp. 149-150.

[29] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., pp. 214-215; le parentesi quadre sono mie.

[30] Ivi, p. 70; le parentesi quadre sono mie.

[31] J. Lacan, Il seminario, Libro XIV. La logica del fantasma 1966-1967, a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2024, p. 364.

[32] J. Lacan, Je parle aux murs, Seuil, Paris 2011, p. 19.

[33] J. Lacan, Il seminario, Libro XIV. La logica del fantasma 1966-1967, cit., p. 285.

[34] Ivi, p. 121; le parentesi quadre sono mie.

[35] S. Freud, Pulsione e loro destini [1915], in ID., Opere, Bollati Boringhieri, Torino 2023, vol. VIII, p. 17.

[36] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., p. 68; le parentesi quadre sono mie.

[37] S. Freud, Introduzione al narcisismo, in ID., Opere, Bollati Boringhieri, Torino 2021, vol. VII, p. 471.

[38] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., p. 70; le parentesi quadre sono mie.

[39] J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio, in Scritti, vol. I, a cura di G. B. Contri, Einaudi, Torino 1978, p. 277.

[40] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., p. 70.

[41] S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io [1921], D. Tarizzo (cur.), Einaudi, Torino, 2013, p. 69; le parentesi quadre sono mie.

[42] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., pp. 71-72.

[43] L'assioma a priori delle scienze dure è quello della divisione tra realtà e verità, secondo la quale la prassi operativa fisico-matematica si mantiene come continuamente sospesa tra i due poli formali rispettivamente di una descrizione più o meno reale dei dati operativi iterabili e di una spiegazione più o meno vera dell’insieme di questi ultimi. Per approfondimenti si veda A. Calemme, Dalla Rivoluzione scientifica alla Rivoluzione industriale. Sulle condizioni marxiane dello sviluppo scientifico-tecnico, Meltemi, Milano 2022, pp. 161-298.

[44] D. Tarizzo, Political grammars. The unconscious foundations of modern democracy, cit., pp. 24-25; i corsivi sono miei.

[45] Ivi, pp. 25-27; le parentesi quadre sono mie.

[46] Ivi, p. 28.

[47] Ivi, pp. 28-29; le parentesi quadre sono mie.

[48] Ivi, pp. 102-105; le parentesi quadre sono mie.

[49] Ivi, pp. 212-213; le parentesi quadre sono mie. Le critiche di Tarizzo sembrano confutarsi nel momento in cui si considera la Teoria critica di stampo marxiano come non uniforme, ma ricca di svolte. Ad esempio, dopo aver preso coscienza che l’egemonia del proletariato industriale inglese sul proletariato esterno irlandese rafforza lo sfruttamento degli irlandesi invece di sostenerli nella loro emancipazione, in seguito alla contestualizzazione reale (e non per analogie astratte) delle sofferenze e dei disordini sociali irlandesi, Marx rilegge queste accidentalità non come sintomi del vero, inarrestabile, corso della storia, ma, al contrario, come la storia contingente delle verità storiche. Per Marx, non si tratta, dunque, di soddisfare determinati requisiti di necessità e universalità nella storia del capitalismo mondiale, riducendo perciò la questione irlandese a un aspetto relativo e trascurabile di una universale lotta del proletariato industriale contro la borghesia apolide. L’essere degli irlandesi viene così a riflettere una verità storica più delimitata, che è delimitata e storica proprio perché l’essere degli irlandesi è sempre caratterizzato dalla sua contingenza e dalle sue specificità di classe, etnia e nazione.

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