Nota introduttiva
Alexander Höbel
Alberto Filippi, studioso di storia delle istituzioni e di filosofia politica di grandissima esperienza, è una tra le figure più straordinarie di intellettuale militante – “specialista + politico”, avrebbe detto Gramsci – nel panorama degli studi marxisti di carattere transnazionale. Ricco e complesso è l’itinerario della sua vita accademica e politica, con un lungo percorso di andata e ritorno tra Italia, Venezuela e Argentina a cavallo di due secoli*.
Tra i temi che gli stanno maggiormente a cuore e su cui più ha lavorato è la dialettica tra gli sviluppi del marxismo nel Novecento in Europa e le teorie e pratiche “neomarxista” che si sono sviluppate in America Latina, dall’elaborazione di José Carlos Mariátegui alla prassi rivoluzionaria di Fidel Castro.
Il saggio inedito che qui pubblichiamo riguarda proprio tale intreccio. Nella prima parte, Filippi analizza il discorso che Fidel Castro tenne a Caracas, alla Universidad Central de Venezuela, il 24 gennaio 1959, appena tre settimane dopo l’ingresso a L’Avana delle forze rivoluzionarie cubane: conferenza di cui il giovane dirigente studentesco Alberto fu uno degli organizzatori insieme al rettore e a vari professori della UCV. L’obiettivo posto da Fidel – scrive Filippi – “era quello di cambiare radicalmente la società neocoloniale e dittatoriale di Batista, in modo che Cuba fosse in prima linea nella "lotta di liberazione dei popoli oppressi della Nuestra America". Poco dopo, il giovane studente ebbe modo di leggere i 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana di Mariátegui e alcuni lavori di Héctor Pablo Agosti, che stava introducendo il pensiero di Gramsci in Sud America, insieme ai suoi due allievi Juan Carlos Portantiero e José Aricó, che sarebbero poi diventati compagni di militanza socialista di Filippi. Alberto si impegnò anche in una polemica con un docente dell’Università di Caracas, Antonio Pasquali, il quale, da posizioni conservatrici, aveva attaccato un altro studente, il “dissidente sartriano” J.R. Guillent Pérez, che aveva scritto sul “problema dell’America” e sul suo ruolo nella storia dell’Occidente. La polemica è emblematica di uno scontro non solo generazionale, ma di visioni del mondo, che fu centrale, in quegli anni Sessanta che allora iniziavano, non solo in America latina, ma in tutto il mondo.
Intanto, sulla scorta di Mariátegui, Filippi rifletteva sulle lotte per l’indipendenza latinoamericane del XIX secolo, che avevano comportato il passaggio del dominio coloniale delle potenze europee alla dipendenza dagli Stati Uniti, segnando “l’ingresso dell’America Latina nella storia periferica del capitalismo globale” e l’inizio di un duplice contraddittorio processo di “sviluppo nel sottosviluppo” e “sviluppo dal sottosviluppo” che avrebbe caratterizzato la storia latino-americana nel Novecento; un processo che potremmo definire gramsciano ante litteram di “cesarismo progressivo” con il Libertador Simón Bolívar e di “rivoluzione passiva” con la presa del potere da parte delle oligarchie patrimonialiste e reazionarie: questioni affrontate non solo da un punto di vista scientifico, ma anche sul piano politico, come emerge bene dalla relazione “La responsabilità dell’intellettuale di fronte ai problemi del mondo sottosviluppato” che Filippi tenne nel 1968 al I Congresso culturale dell’Avana.
Il dialogo tra il marxismo italiano e l’elaborazione di Mariátegui torna nella seconda parte del saggio che segue. Anche la ricerca dell’intellettuale e dirigente politico peruviano fu caratterizzata, infatti, da una via autonoma e originale al socialismo, la quale tuttavia si scontrò con la “normalizzazione” imposta dalla svolta del Comintern della fine degli anni Venti verso la politica “classe contro classe”, che non lasciava grandi margini a politiche di alleanze sociali e politiche come quelle che sarebbero state necessarie in America Latina.
Negli anni Settanta, il “ritorno di Mariátegui” consentì di riaprire la discussione sul lascito teorico-politico del marxista peruviano; un lascito che Filippi contribuì largamente a far conoscere anche in Italia, in particolare nel nuovo corso di laurea in Scienze politiche avviato a Camerino, anche attraverso testi scritti ad hoc da studiosi del calibro di Celso Furtado, Aníbal Quijano, Ernesto Laclau, André Gunder Frank. Il confronto, peraltro, non si limitava al piano teorico, ma comprendeva anche il terreno politico: nell’ambito del “nuovo internazionalismo” del Pci al quale Palmiro Togliatti diede il “la” negli ultimi anni della sua vita, si colloca la missione in America Latina di Renato Sandri voluta dal Segretario del Pci nel 1964. Nel 1973 lo stesso Sandri, in missione in Perù sempre su incarico della Direzione del Pci, portò ai compagni dell’archivio della rivista “Amauta” una copia del fascicolo di “Critica Marxista” contenente il suo saggio Mariátegui: via nazionale e internazionalismo nel Terzo Mondo. Era un ulteriore segno di quella nuova attenzione al marxismo latino-americano che rispondeva alle intuizioni togliattiane su policentrismo e unità nella diversità che avevano caratterizzato le sue riflessioni degli ultimi anni sul movimento comunista e antimperialista mondiale, e che il leader del Pci sintetizzerà infine nel Promemoria di Jalta.
A tale dialogo Filippi contribuì già negli anni Sessanta, ad esempio lavorando alla Conferenza europea per l’amnistia dei detenuti politici e per le libertà democratiche in Venezuela che si tenne a Roma nel 1965, trovando in Sandri e in Umberto Terracini (che pronunciò il discorso di chiusura della conferenza) interlocutori sempre attenti e disponibili, ma incrociando anche l’impegno internazionalista di Lelio Basso.
Le riflessioni conclusive del saggio di Filippi riguardano il mondo di oggi, l’evidente “tramonto dell’Occidente”, l’ascesa dei Brics e del “Sud globale”, la prospettiva possibile di un mondo multipolare: un quadro ricco di potenzialità ma anche di grandi pericoli. Scrive Filippi: “Questo crollo dell’Occidente deriva da una serie di concause, la cui somma è una sola: la catastrofica e ripetuta capacità di barbarizzare intere regioni del mondo a propria immagine e somiglianza, iuxta propria principia, negando a milioni di esseri umani gli stessi diritti che si vantavano di aver creato”.
La crisi del falso universalismo liberale, con quelle che Domenico Losurdo definiva le immense “clausole di esclusione” che lo caratterizzano, pone dunque l’esigenza di un universalismo concreto, che apra le porte a un mondo fondato su pace e cooperazione, nel quale davvero l’umanità sia concepita – come dice il presidente cinese Xi Jinping – come una “comunità dal destino condiviso”. In tale prospettiva, il recupero di quell’immenso e misconosciuto patrimonio culturale che il Sud globale ha prodotto negli ultimi secoli e che costituisce il retroterra teorico dell’ascesa dei Brics, insieme ai momenti alti di dialogo e di confronto con il marxismo e il pensiero critico europeo, ha un’importanza politica decisiva. Si tratta infatti di ricostruire la molteplicità delle culture politiche dei paesi Brics e i loro elementi comuni, e di valorizzare al massimo quell’internazionalismo multilaterale che costituisce la sola possibile alternativa in senso progressivo al “dominio senza egemonia” dell’Occidente declinante di fronte all’emergere di nuove possibili egemonie incentrate sui Brics. E in questo percorso c’è la certezza di poter contare su Alberto Filippi – prossimo ormai al traguardo degli 85 anni – e sul suo impegno instancabile.
* Dopo aver studiato filosofia e giurisprudenza all’Università di Caracas e alla Sapienza di Roma negli anni Sessanta, rappresentante per l'Europa del Frente de Liberación Nacional de Venezuela, componente della cooperativa Ager Film insieme ai fratelli Taviani e a Valentino Orsini tra il 1965 e il 1968 (sua la sceneggiatura del film I dannati della terra), a partire dal 1969 ha insegnato all’Università di Camerino, nel corso di laurea in Scienze politiche della facoltà di Giurisprudenza. Nel 1985 diventa il primo professore di ruolo di Storia e istituzioni dell’America latina, continuando a lavorare sugli intrecci storici e teorici tra i processi di indipendenza ispano-americani e l’Europa nei secoli XIX e XX. Sempre all’Università di Camerino, nel 1999 fonda il Dipartimento di Scienze giuridiche e politiche, che dirige fino al 2005. Dal 2009 è docente nell’Instituto de Justicia y derechos humanos dell’Universidad Nacional de Lanús in Argentina.
In Italia ha pubblicato, tra l'altro, Teoria e storia del ‘sottosviluppo’ latinoamericano (1981), Bolívar, il pensiero politico dell'indipendenza ispano-americana e la Santa Sede (1997), Dalle Indias all'America Latina (1999), Il mito del Che. Storia e ideologia dell'utopia guevariana (2007). Per Einaudi ha curato, con Paolo Collo, l'antologia Guevariana. Racconti e storie sul Che (2007). In occasione del suo 80° compleanno, l’Università di Camerino gli ha dedicato il volume Tra le Americhe e l’Italia. Scritti di e per Alberto Filippi (2022), che costituisce una sintesi preziosa del suo percorso intellettuale e politico. In quest’ultimo volume è possibile trovare una Sintesi biografica della vita di Filippi e una Guida bibliografica e delle attività culturali da lui svolte.
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Las teorías neo-marxistas de la revolución y los dilemas históricos del socialismo. El legado teórico y político de Mariátegui entre dos siglos y dos continentes
Alberto Filippi *
- Fidel Castro en Caracas en el febrero de 1959: el histórico discurso en la Universidad Central de Venezuela. La presencia de Mariátegui en la cultura de la Revolución Cubana y en Italia desde los años '60 y '70 del siglo pasado.
- Sobre el adoctrinamiento estalinista de la III Internacional. Concordancias entre las Tesis de Mariátegui en la Conferencia Comunista de Buenos Aires (1929) y el Memorial de Yalta de Togliatti (1964). Simón Rodríguez y la historicidad comparada de las instituciones en la cultura política de los países Brics.
- Fidel Castro en Caracas en el febrero de 1959: el histórico discurso en la Universidad Central de Venezuela. La presencia de Mariátegui en la cultura de la Revolución Cubana y en Italia desde los años '60 y '70 del siglo pasado.
En estos corsi e ricorsi entre “mitos viejos” y “nuevas utopías”, como nos había anticipado Mariátegui, en el ida y vuelta entre teorías de la revolución que nunca se realizaron, y revoluciones que se configuraron inventando sobre la marcha su propio modelo, la revolución cubana ha sido en el continente Americano -junto a la mexicana que abrió el siglo XX- la más trascendente por el enorme impacto mundial que tuvo.
Respecto a mí, vale aclarar que llegué al Ateneo caraqueño, proveniente del Estado Lara, desde el Liceo Lisandro Alvarado de Barquisimeto, que tuvo un rol protagónico en las luchas de 1957 en contra de la dictadura, de las cuales fui uno de sus líderes.
De tal suerte que, cuando en ese lejano 1958 algunos de los dirigentes más influyentes entre los estudiantes – especialmente los comunistas Héctor Rodríguez Bauza y Teodoro Petkoff –, consideraron y apoyaron la idea de mi candidatura ante el Claustro Universitario (lo que acá se llama el Consejo Superior) como representante de los estudiantes de la Facultad de Derecho, yo acepté el comprometedor desafío con entusiasmo militante... ¡y esa decisión tomada a los diecisiete años marcó gran parte de mi vida! [1] Fue mi primer cargo electivo, como me recordé con orgullo mientras hacía la campaña electoral del año 2018 para ser elegido como Senador en el Parlamento italiano. Y fue desempeñando ese cargo que viví, junto a mis compañeros y profesores del Ateneo, uno de los acontecimientos más emocionantes y simbólicos de mis años universitarios: mi primer encuentro con un deslumbrante Fidel Castro, el 24 de enero de 1959 en el Aula Magna de la Universidad Central. El recuerdo de ese día ha sido, y sigue siendo, uno de los más resistentes de mi larga vida universitaria y de militancia política.[2]
En verdad ese día fue memorable también para el comandante Castro, que muchos años después lo evocaba con apasionada precisión en estos términos: “El viaje a Caracas, lo realizamos apenas tres semanas después de nuestro triunfo revolucionario, el primero de enero de 1959, y la entrada en La Habana el 8 de enero. Tenía entonces 32 años. Habíamos vencido, en 24 meses y 13 días, a una fuerza de 80 mil hombres, a partir de 7 fusiles reunidos con posterioridad al gran revés sufrido por nuestro pequeño destacamento de 82 hombres, tres días después de nuestro desembarque del Granma, el 2 de diciembre de 1956.”[3]
No fue por casualidad que Fidel eligiera hablar frente a los estudiantes de la universidad caraqueña, que consideraba como el “bastión tradicional de la inteligencia, la rebeldía y la lucha del pueblo venezolano.” Porque “ustedes los estudiantes venezolanos han sido los defensores de todas la causas justas, han sido – nos reconocía con emoción Fidel – la vanguardia de la libertad en nuestro continente”. Y continúa: “Yo me sentía como un estudiante, recién salido de las aulas universitarias hacía apenas ocho años, de los cuales casi siete los había invertido —desde el traicionero golpe de Estado del 10 de marzo de 1952— en la preparación de la rebelión armada, la prisión, el exilio, el regreso y la guerra victoriosa, sin haber perdido en ningún momento el contacto con los estudiantes de la Universidad de La Habana.”[4]
Recordemos que el proceso de lucha que devendría en la “revolución” había comenzado con una gran idea de fondo, con una “teoría” muy concreta en esa fase de combate a la dictadura militar de Fulgencio Batista, resumida de manera programática, ética y política en el célebre alegato de Fidel, La historia me absolverá, cuyos conceptos-guía volvió a repetir en su discurso en la Universidad Central, haciendo referencia explícita al “momento histórico” cubano e internacional en el cual se fue dando la lucha guerrillera e insurreccional de los jóvenes del Granma.
Se trataba de cambiar radicalmente la sociedad neocolonial y dictatorial de Batista para que Cuba estuviera a la vanguardia en la “lucha de liberación de los pueblos oprimidos de Nuestra América”.
Sobre la historicidad social y cultural —sin “calco ni copia”— del movimiento liberador cubano, me gusta hacer memoria de la frase contundente de Fidel, pronunciada durante el juicio por el Moncada, cuando el Fiscal lo aprieta interrogándolo acerca de quien hubiese sido el “autor” del asalto militar al cuartel. Castro responde: “José Martí fue el autor intelectual de este Movimiento”.[5]
Como sabemos, con el pasar de los meses, la revolución fue rápidamente combatida, rabiosamente, no solo desde Washington, sino también por la mayoría de los países de la Organización de Estados Americanos y las derechas venezolanas, incluyendo a periodistas y hasta profesores de nuestra Universidad.
En contra de uno de estos profesores, Antonio Pasquali —de origen italiano, que se había doctorado en La Sorbona, especializado en filosofía moral—, en 1960 me vi obligado a escribir, en nombre de mis compañeros de Facultad, que representaba en el Consejo Superior de la Universidad, un artículo del cual por primera vez desde entonces voy a publicar algunos extractos especialmente significativos: “En torno a las declaraciones de Antonio Pasquali”, sobre cuyo contexto político volveré dentro de poco. La intervención fue publicada en “La Esfera de la Cultura”, inserto cultural dirigido por Guillermo Meneses, del periódico La Esfera de Caracas y produjo un gran escándalo en los ambientes más reaccionarios de la derecha y del “perezjimenismo” y fue una de las concausas que generaron mi persecución judicial como “emisario cubano subversivo” y luego mi exilio a Italia.
Para la precisión debo recordar que desde la caída de Pérez Jiménez en 1958, los debates culturales y políticos acerca de nuestras múltiples identidades habían estado presentes en la Facultad de Humanidades de la Universidad. Leopoldo Zea –que acababa de publicar su ensayo América en la historia– había llegado desde México a dar conferencias acompañando a su maestro José Gaos, invitados por Juan David García Bacca, el otro exiliado republicano español, con su abrumador curriculum académico, y profesor de quienes serán mis docentes más cercanos y queridos: Juan Nuño Montes y Federico Riu.[6]
En 1959 había publicado un artículo que se volverá un antecedente esencial en la gestación del “historicismo”, que luego he denominado como “nuestroamericano”: “Meditaciones sobre la historia. Notas sobre una vida americana”[7].
Fue en esos días que logré obtener, por primera vez, una copia del célebre 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, cuya difusión la dictadura militar había prohibido. No por caso, fue el profesor Miguel Acosta Saignes quien me lo prestó, uno de los más prestigiosos de la Facultad de Humanidades, fundador de la etnografía y la antropología histórica en Venezuela y el Caribe, quien con afecto pedagógico me explicó de manera contundente: “lea con mucha atención, porque este libro vale mucho, es la continuación del capítulo 24 de Das Kapital que Marx no pudo escribir. Si bien Mariátegui estudia las sociedades coloniales y neocoloniales andinas, si usted cuando él dice ‘Indios’ o ‘mestizajes’ lo cambia o le añade ‘negros’ y ‘mulatos’ tendrá la mejor de las introducciones a la historia venezolana, pasada y presente”. Recomendación ésta del maestro Acosta Saignes que resultó ser doblemente esencial cuando llegué a estudiar a Marx en los años romanos de La Sapienza, cuando con mis profesores de Filosofía teorética —Lucio Colletti y Nicolao Merker— me di cuenta que muchos eran los temas de historia Iberoamericana que Marx “no pudo” analizar y escribir, y que, a la vez, había habido muy pocos que como José Carlos, lo hubiesen ¡logrado hacer![8]
En esos meses también había leído a Héctor Pablo Agosti, que estaba introduciendo el pensamiento de Gramsci en Sudamérica, junto a sus dos jóvenes discípulos, Juan Carlos Portantiero y José Aricó, que luego y por muchos años serían mis compañeros argentinos de militancia socialista. Colaboración que prosiguió haciendo especial referencia a Mariátegui, durante el exilio en México de Portantiero y de Aricó en los años ‘70 y ’80 y siendo yo ya profesor en Camerino.
Pero retornando ahora a mi artículo en contra de Pasquali, debo precisar que la ocasión fue además intervenir para defender a mi colega de curso, el “disidente sartriano” J.R. Guillent Pérez, quien había escrito sobre “el problema de América” y de su colocación en la historia de Occidente, como desafío filosófico crucial para la emancipación, para la revolución cubana en cuanto “heredera de la cultura y de las ideas latinoamericanas” y de la reivindicada tradición del “patriotismo republicano”, desde Bolívar y José Martí hasta los socialistas.
Con sentida indignación, le hacía a Pasquali un llamado a la ineludible responsabilidad del intelectual en el defender nuestro rol generacional como “jóvenes filósofos de la revolución posible”. Perentorio en su ilusión y quijotesco en su resultado, tuvo este apasionado exordio:
“Como estudiante de la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela –de la cual el señor Pasquali es profesor–, como compañero de curso de Guillent Pérez –en contra de cuya persona e ideas se ha esgrimido una sistemática y mal intencionada campaña de descrédito por sus reflexiones sobre ‘el problema de América’ y la realidad histórica venezolana y latinoamericana, después de la irrupción de la revolución en Cuba– como latinoamericano y como intelectual amante de la libertad y de la verdad, me he sentido profundamente desconcertado, defraudado y aún ofendido por las declaraciones que el profesor Pasquali ha emitido, en la entrevista que dio al Papel Literario de El Nacional, sobre la ‘revisión de nuestros valores culturales’”.[9]
Artículo que además evoco con especial afecto, con amorosa asonancia porque cito al Amauta como el primero inter pares entre los jóvenes inspiradores (idealmente considerado como tal) de la naciente revolución encabezada por Fidel. Porque, de alguna manera, yo intuía y auspiciaba - también para nosotros jóvenes venezolanos - el “retorno” del Amauta, en esa escena política que habían generado los rebeldes del Movimiento 26 de Julio.
“Para el profesor Pasquali el hecho de que se haya planteado una polémica –iniciada por Guillent Pérez– en torno a la realidad venezolana y latinoamericana es un hecho ‘de lamentable inconsistencia’, es una ‘polémica de vitrina’ propia de ‘teddy-boys tremendistas’. Semejantes afirmaciones, que el profesor Pasquali no tiene el valor de dirigir en forma explícita en contra de Guillent y, de hecho, en contra de quienes como él se han preocupado y se preocupan por meditar acerca de la realidad histórica latinoamericana, como José Carlos Mariátegui, Héctor Pablo Agosti, Héctor A. Murena, Leopoldo Zea, Francisco Romero, Ernesto Mayz Vallenilla. Todos autores, vaya caso, que Pasquali ignora, como si sus escritos no existieran. Esta ignorancia es sencillamente reaccionaria. Es desconocer la situación económica, social y cultural de Latinoamérica. Es pretender poner entre paréntesis la historia misma de Latinoamérica. Y en efecto, para el profesor Pasquali, la enorme cuestión histórico-política denota apenas “matices psicológicos de ‘narcisismo intelectual’ que embarga a los jóvenes pensadores latinoamericanos.”[10]
Mi polémica proseguía defendiendo las raíces históricas de nuestra revolución posible: “El planteamiento del problema que emerge con la pregunta que inquiere por nuestro pasado histórico, por nuestra realidad, responde precisamente a la presencia, en el ámbito latinoamericano, de los síntomas que estamos viviendo y que indican la desaparición de una forma –social, cultural, etc.– caduca, y el preludio de una forma nueva. Ésta es la raíz misma de la autenticidad de la pregunta. Es precisamente el presentimiento, si bien todavía vago, que embarga el horizonte de Latinoamérica, de que se está gestando algo nuevo, lo que le da valor dramático y autenticidad a la pregunta, y la puerta de entrada a esta problemática y a sus posibles soluciones, es la toma de conciencia que implica esta fundamental interrogación. Hay que estar muy, pero muy alejados de la atmósfera espiritual americana para no sentirlo así.”[11]
Pero el contexto político, que irritó a Pasquali, era el de apoyo de la gran mayoría de los estudiantes de la Escuela de Filosofía a la revolución cubana y, con ella, de la toma de conciencia acerca de “nuestra historia”, que yo había indicado como “tarea generacional”, de nosotros los “jóvenes filósofos”.
En consecuencia –y Pasquali se sintió aludido– nos parecía imprescindible desenmascarar la cultura extranjerizante y dependiente de “los modelos impuestos”, auspiciando con rigor y vigor una “filosofía americana”, cuyo objetivo urgente era el de: “definirnos frente al mundo, e independizarnos económica e intelectualmente”.
Cuestiones capitales para mí en esos años de estudiante de filosofía, y luego de representante del Frente de Liberación Nacional en Italia y en Europa, sobre las cuales insistí en mi ponencia en Moscú de 1962 titulada “Las tareas políticas para la paz y los condenados de la tierra”, presentada en la sección dedicada a “Cultura y paz mundial” del Congrès mondial pour le désarmement général et la paix, presidida por Jean-Paul Sartre, Ilya Ehrenburg y Juan Marinello, que se realizó en el Palacio de los Congresos del Kremlin, entre el 9 y el 14 de julio de 1962.
Sobre el Amauta y su presencia en la revolución cubana volvimos a reflexionar pocos años después en Italia, en la especial ocasión del Congreso Internacional organizado en Génova por el padre jesuita Angelo Arpa, para promover la revista America Latina.
En esa oportunidad, junto a Roberto Fernandez Retamar - entonces ya dirigente de la Casa de las Américas, la institución fundada por Haydee Santamaria - y los hermanos Carlos y Ángel Rama, nos referimos a Mariátegui como el “continuador cultural de José Martí y la emancipación libertadora de Nuestra América” iniciada por Simón Bolívar. Además, Retamar pronunció una frase que resultó ser memorable: que la revolución cubana no solo debía considerarse como martiana sino también mariateguiana.[12]
Hago una breve digresión para referirme al primer artículo que escribí en Italia, en explicita referencia a la influencia que tuvo Mariátegui en mi trabajo de critica neo-marxista. Entre los años 1963 y 1966 (durante los cuales termino mi tesis doctoral sobre las relaciones entre Marx y Hegel y las historias extra-europeas), junto a Miguel Ángel Asturias organizamos y editamos un número especial de la revista I problemi di Ulisse, fundada y dirigida –en colaboración con el historiador Paolo Alatri – por la reconocida escritora María Luisa Astaldi para la editorial Sansoni.[13] Número que, recordemos, precede la asignación del premio Nobel al insigne escritor guatemalteco y es una síntesis de la valoración histórico-cultural de las civilizaciones indígenas y mestizas nuestroamericanas, del todo inédita en el panorama italiano y europeo de ese entonces; y no es para nada casual que en mi artículo de razonado implante metodológico haga una larga referencia a la centralidad del pensamiento de Mariátegui.
Después de tantas décadas lo cito in extenso, con el mismo título que le puse al parágrafo para enfatizar la relevancia conceptual de las elaboraciones historiográficas de Mariátegui:
“La Revolución Capitalista-Burguesa y la Independencia Latinoamericana. Destacaba con rigor Mariátegui: «Enfocada sobre el plano de la historia mundial –apuntaba Mariátegui en la primera valoración marxista de la revolución anticolonial del 800–, la independencia sudamericana se presenta decidida por las necesidades del desarrollo de la civilización occidental o, mejor dicho, –concluía Mariátegui– capitalista»”.[14]
Y comentaba yo: “Precisamente porque la expansión del capitalismo se realiza a expensas de las formas precapitalistas de producción, asimismo en la medida con que el capitalismo industrial triunfa en Europa, la economía sudamericana permanece bajo la dependencia completa del mercado europeo. Asistimos a lo que, aparentemente, puede parecer una paradoja. Mientras para Europa la independencia latinoamericana es un momento de su revolución burguesa, para América Latina, el hecho de salir de la órbita imperial española y entrar en contacto con el resto de Europa, no representará sustancialmente ninguna revolución, sino una simple transferencia de formas de poder político, sin que esto represente un comienzo de un proceso revolucionario propiamente latinoamericano. Al contrario, la independencia política en relación con España marcará el comienzo de la dependencia económica (política y cultural) de los otros países de Europa, primero, y de los Estados Unidos, después. Si por una parte se entra de este modo en la historia periférica del capitalismo mundial, por la otra, este mismo capitalismo se desarrollará dejando intactas todas las estructuras anacrónicas de la economía colonial y feudal. De esta manera, comienza el proceso contradictorio de desarrollo en el subdesarrollo y de desarrollo del subdesarrollo, que caracterizará la historia latinoamericana, como también a los otros países coloniales y neocoloniales, hasta el comienzo de este siglo y que la presencia masiva del imperialismo prolongará, acentuándolo, hasta nuestros días.”[15] [BN, escrito en 1967. AF]
Y nuevamente, en mi discurso de apertura de la sesión plenaria de la Comisión presidida justamente por Roberto Fernández Retamar en el Congreso Cultural de La Habana en 1968, volví a insistir sobre la “responsabilidad” política de los intelectuales.[16]
Tengamos presente que el colega, en una larga entrevista que le hicieron en el año 2014 Sara Beatriz Guardia y Luiz Bernardo Pericas, insistió sobre el hecho que la Casa de las Américas publicó en 1963 los 7 ensayos de Interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui, como segundo título de su Colección Literatura Latinoamericana. En 1982, en la Colección Pensamiento de Nuestra América, publica en dos tomos una selección de ensayos del Amauta, curados por Francisco Baeza y prologadas por Enrique de la Osa. En 1994, en ocasión del centenario del nacimiento de José Carlos, Casa de las Américas organizó el Coloquio internacional “Mariátegui en el pensamiento actual de nuestra América”, que se realizó en La Habana en el mes de julio, con intervenciones entre otros de Javier Mariátegui, Antonio Melis, Antonio Cornejo Polar, Edgar Montiel, Harry Vanden y otros.[17]
- Sobre el adoctrinamiento estalinista de la III Internacional. Concordancias entre las Tesis de Mariátegui en la Conferencia Comunista de Buenos Aires (1929) y el Memorial de Yalta de Togliatti (1964). Simón Rodríguez y la historicidad comparada de las instituciones en la cultura política de los países Brics.
En síntesis, todas estas elaboraciones del socialismo en América Latina —que pretendieron ser “ni calco ni copia”—, tanto en sus vertientes reformistas como revolucionarias, desde Juan Bautista Justo hasta Mariátegui, no sólo quedaron interrumpidas por la muerte, en los años 1928 y 1930, de sus líderes mayores, sino que la herencia cultural y política que habían imaginado legarnos quedó trunca, silenciada y hasta olvidada.
Ello se debió, ante todo, a la represión sistemática por parte de las oligarquías civiles y militares contra los movimientos obreros y populares, pero también a la creciente dominación del dogmatismo burocratizado de los dirigentes estalinistas, que fueron cercenando y limitando las capacidades de elaboración cultural, de pensamiento y de acción de casi todos los dirigentes del socialismo latinoamericano. Varios de ellos fueron reincorporados o abiertamente combatidos por los nacientes partidos comunistas, que en todo el continente fueron puestos bajo el control estratégico de Moscú.
Dos meses antes de su muerte, Mariátegui fue reemplazado como Secretario general del Partido Socialista del Perú por Eudocio Ravines, burócrata de la Comintern, formado en Moscú. El intento de mantener con vida la ya famosa revista continental Amauta fracasó en pocos meses. La dirección política del Partido fue sustituida junto con su nombre, que pasa a ser Partido Comunista, regido por la disciplinada aceptación de los principios de la ortodoxia de la Tercera Internacional y empeñado en la defensa sectaria de la consigna de ese entonces, llamada de la “clase contra clase”.
Y de hecho, no se trató de un simple cambio de nombre: bajo la dirección intolerante y represiva de Ravines tuvo lugar la normalización sistemática del Partido, con el objetivo final de eliminar el mariateguismo y el amautismo, es decir, los aspectos más creativos y revolucionarios del pensamiento político y la acción cultural de Mariátegui.[18]
Sólo muchos años después, Ariel Bignami reconoció autocríticamente - habiendo sido él mismo dirigente del Partido Comunista de Argentina - que en la reunión de la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana (de 1929) hubiera sido mucho mejor para todos escoger y seguir el camino propuesto por Mariátegui y no el que señalaba Stalin.[19]
Pero veamos más de cerca este retorno a los estudios sobre Mariátegui, en la ocasión de la visita de José Aricó a Perú, desde el exilio mexicano, en octubre de 1979 para dictar conferencias en la Pontificia Universidad Católica y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, que marca el comienzo de su colaboración con el Centro de Estudios para el Desarrollo y la Participación (Cedep), institución que dirigía Carlos Franco junto a Héctor Béjar, Francisco Guerra, Carlos Delgado y Hugo Neira. Es en esa oportunidad, que algunos entonces llamamos “el retorno de Mariátegui”, que Aricó es curador de un dossier, “José Carlos Mariátegui: 50 aniversario de su muerte”, que edita la revista del Cedep: Socialismo y participación.[20] Esas actividades limeñas que luego Aricó prosigue desde México se fueron sumando a las que yo había iniciado en la Universidad de Camerino, y a las de uno de los mayores latinoamericanistas italianos, el historiador Ruggiero Romano, quien en 1972 había hecho traducir los 7 ensayos por la editorial Einaudi, así como también a las de Antonio Melis y Renato Sandri, que escribieron sendos artículos en Critica Marxista, la revista del Partido Comunista Italiano, fundada en 1963 por Luigi Longo, Alessandro Natta y Emilio Sereni.[21]
Para mejor valorar/verificar la metodología histórica de la triple tradición recomiendo estudiar los diferentes “usos” historiográficos de Mariátegui, que han hecho los dos discípulos peruanos de Romano - Heraclio Bonilla y Alberto Flores Galindo -, que se doctoraron con él en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris a comienzo de los años ’70. [22]
Imposible en cambio recordar ahora con precisión de detalles -¡pero tampoco olvidar!- los tantos temas cruzados durante las conversaciones que llamamos “postdoctorales” que hacíamos, cuando posible, los sábados en el mítico departamento del maestro, al n. 246 de Boulevard Raspail.[23]
Volviendo a la referencia del número especial de la revista I problemi di Ulisse que había curado con Miguel Angel Asturias, quiero destacar que los más de veinte artículos[24] originalmente escritos para la revista de Roma marcaron un hito en la renovación de los estudios latinoamericanistas sobre la historia pasada y presente de Nuestra América, sobre todo desde la perspectiva crítica neo-marxista. Cabe notar que ya a finales de 1969, cuando iniciamos docencia en el nuevo Curso de grado en Ciencias Políticas que se estaba inaugurando en ese antiguo ateneo (¡del año 1336!) no había casi nada traducido al italiano de filosofía, ciencias políticas o historia de autores latinoamericanos; razón por la cual inicié la tarea de pedirles a mis colegas de entonces que escriban textos, varios de ellos redactados especialmente para mis clases. Entre los primeros, junto a Celso Furtado, Aníbal Quijano y Ernesto Laclau, estuvo André Gunder Frank, del cual curé la edición italiana de Lumpenburguesía: Lumpendesarrollo. Dependencia, clase y política en Latinoamérica[25]. Afrontando en mis clases de ese entonces los debates en curso sobre “Feudalismo” y “Capitalismo” en la configuración histórica de Iberoamérica y explicando las razones de la polémica histórico-historiográfica entre “mariateguistas” y “gunderfranquistas”. Cuestiones que retomé en los dos tomos de mi “manual” para Camerino, preparado para los cursos de Filosofía Política e Historia de las Instituciones Americanas en la Facultad de Derecho, y que podemos considerar como el inicio de la difusión —digamos universitaria— de la obra del Amauta en Italia.[26]
Resumiendo, mis estudios sobre Mariátegui, desde entonces y luego en los años posteriores en que he podido frecuentar archivos de Moscú, Lima y Ámsterdam, puedo decir que de alguna manera culminan con la brevísima síntesis biográfica redactada para el Dizionario del Comunismo nel XX secolo, publicado en 2006 por la editorial Einaudi, y posteriormente traducido al inglés por Princeton University Press.[27]
Deseo rescatar un episodio muy significativo para la valoración italiana del Amauta, y es el encuentro en Lima entre el diputado Renato Sandri y Anna Chiappe, la viuda de José Carlos, ocurrido en noviembre de 1973, a las pocas semanas de la muerte del compañero Salvador Allende.[28] En esa oportunidad, Sandri evocó la famosa “misión” que Palmiro Togliatti le había encargado a comienzos de los años ‘60, misión muy confidencial que el secretario del mayor partido comunista de Occidente le había encomendado para “entender y valorar” la actualidad política del comunismo en América latina, después de la revolución cubana y de las denuncias del estalinismo que los mismos soviéticos harán públicas en ocasión del XX Congreso del Partido Comunista.
Es en esa ocasión tan especial que Sandri le entrega a la tenaz protectora del archivo del Amauta una copia de la ya citada revista teórica de los comunistas italianos Critica Marxista, que contenía el artículo “Mariátegui: via nazionale e internazionalismo nel Terzo mondo”.[29]
Vale la pena dejar registro que desde la “misión para Togliatti” de 1964 hasta su último viaje a Colombia en 1988, para recibir el título de “ciudadano de honor” de la antigua ciudad de Pereira, Sandri ha viajado 18 veces a Iberoamérica y al Caribe, y ha sabido dialogar con los militantes y los dirigentes de los partidos políticos comunistas y socialistas latinoamericanos con la tolerancia intelectual que le derivaba de su formación humanística y de su enorme experiencia internacional en las “dos Europas”, en las cuales había conocido desde adentro la complejísima “crisis del mundo comunista”.
Destacadas cualidades estas de Sandri - tolerancia intelectual y coherencia política – por las cuales fue denigrado por sectarios y fundamentalistas de diversos pelajes, cuando en cambio fue un convencido sostenedor de los “frentes” políticos, como la precursora Unidad Popular de Allende.
Dos hechos deseo dejar registrados, para limitarme al caso de la política venezolana en sus relaciones con Italia. El primero, referido a la Conferencia europea de 1965 y los años siguientes, durante los cuales se funda el Movimiento al Socialismo.
La Conferencia realizada en Roma, en la que participaron dirigentes políticos y sindicales, artistas e intelectuales convocados por el escritor italiano Alberto Moravia, así como por las organizaciones de los familiares y representantes de los presos políticos en Venezuela, tuvo un notable éxito y resonancia no solo por el apoyo de los tres Nobel -Salvatore Quasimodo, Russell y Sartre-, sino por la relevancia de los muchos que participaron y divulgaron las conclusiones de la Conferencia: el líder del Partido Socialista di Unità Proletaria, Lelio Basso, que se encargó del discurso de apertura; Umberto Terracini, quien pronunció el de clausura, la Confederazione Generale Italiana del Lavoro, Renato Sandri, de la Sezione Esteri del PCI, el director del Instituto Gramsci, Franco Ferri, Cesare Luporini, Augusto Livi, los maestros Pablo Picasso, Marino Mazzacurati, Renato Guttuso y Roberto Sebastián Matta, Pier Paolo Pasolini, Rossana Rossanda, Rafael Alberti, Luigi Nono, Carlo Levi, Eugeni Evtuscenko, Giulio Einaudi, Umberto Cerroni y Dario Puccini, entre otros. En París, Sartre, Simone de Beauvoir y Claude Lanzmann nos consiguieron muchos apoyos, entre los cuales recuerdo a Jean-Pierre Vernant, director de la École des Hautes Études.[30]
En fin, el compañero Sandri, el “mediador intransigente”, entre finales de los años ‘60 e inicios de los ’70, va a seguir con mucha atención el polémico surgimiento del Movimiento al Socialismo en Venezuela, manteniendo tanto en Roma como en Caracas un intenso diálogo con quienes fueron en diversas instancias sus fundadores, desde Pompeyo Márquez a Teodoro Petkoff, Freddy Muñoz hasta Germán Lairet, Manuel Caballero y yo mismo, al cual Renato amigablemente apodaba como el “comunista venezolano italiano”, en alusión a las tantas peculiaridades culturales y sociales del partido fundado por Gramsci, que a su vez yo consideraba como “el menos eurocéntrico de los marxistas europeos”.[31]
Deseo recordar que fue gracias al decidido apoyo de Nicola Badaloni - filósofo de la Universidad de Pisa y presidente del Istituto Gramsci- y de Sandri que, junto con Aricó, pudimos realizar el Primer Seminario Internacional sobre Gramsci y América Latina con ocasión del Festival dell’Unità, en la ciudad de Ferrara, en septiembre de 1985, con el título “Las transformaciones políticas de América Latina: presencia de Gramsci en la cultura latinoamericana”.[32]
Regresemos entonces a leer el juicio reparador de Sandri sobre el Amauta destacado para Togliatti, el cual “cuando sale para Yalta – escribe Renato – se lleva un maletín de cuero con dos documentos. Uno, es mi informe latinoamericano; el otro, apuntes que había ido elaborando para preparar el coloquio personal con Nikita Jruschov, especialmente dedicado al análisis de las relaciones entre partidos comunistas y movimientos de liberación”.[33]
Este razonado y valiente informe del “enviado especial” Sandri resulta ser un texto imprescindible tanto para su biografía político-intelectual como para la historia del comunismo italiano afuera de Italia y de Europa, que se debe ir recopilando y analizando. Y es, al mismo tiempo, un capítulo del mariateguismo crítico, en sus fuentes y sus interpretaciones europeas, en el que estamos trabajando desde esta Cátedra Mariátegui en Lima.
No es para nada casual que el informe comience con el elogio al Amauta, evocado por Sandri como el “Gramsci creolo” y como uno de los mayores protagonistas del “marxismo latinoamericano”, sobre el cual se detiene justamente para citar el caso que subraya como negativamente ejemplar del “dogmatismo” de la Tercera Internacional.
“Me limito a recordar un episodio clave - le comenta a Togliatti -, que pone en evidencia los límites y las contradicciones de aquella política. Los comunistas soviéticos, en su dogmatismo, no comprendieron la especificidad del continente. En 1929, la primera conferencia comunista latinoamericana, promovida por la Tercera Internacional, suspendió la adhesión del Partido Socialista del Perú, que había fundado Mariátegui, precisamente porque este había planteado con firmeza el problema de la ‘cuestión indígena’. Los comunistas ortodoxos pensaban que la única fuerza revolucionaria debía ser el proletariado, en países donde la clase obrera era muy débil o inexistente.”[34]
Pero veamos ahora, aunque sea brevemente, el Memorial de Yalta, cuyo eje conceptual se resume en la consigna Unidad en la diversidad, que se volvió una suerte de testamento político del que había sido uno de los artífices de la labor de la Tercera Internacional y de “la via italiana al socialismo”, durante y después de Stalin.[35]
El día 13 de agosto de 1964, Togliatti firma el “Promemoria sulle questioni del movimento operaio internazionale e della sua unità” que, a la espera del encuentro con Jruschov (que no se realizará), mientras tanto les entrega a Leonid Brézhnev y Boris Ponomarev, siendo este último Jefe del Departamento internacional del Partido comunista de la Unión Soviética.
En su contenido, se encuentran conceptos fundamentales que son - en una suerte de irónica revancha que la historia le devuelve a José Carlos - muy parecidos y hasta iguales a la concepción del “internacionalismo mariateguiano”.
“La autonomía de los partidos, de la cual somos nosotros decididos sostenedores - escribía Togliatti -, no es sólo una necesidad interna de nuestro movimiento, sino una condición esencial de nuestro desarrollo en las condiciones actuales. Nosotros somos contrarios, por consiguiente, a toda propuesta de dar vida a una nueva organización internacional centralizada [como había sido la Tercera Internacional]. Somos tenaces partidarios de la unidad de nuestro movimiento y del movimiento obrero internacional, pero semejante unidad debe realizarse reconociendo la diversidad de posiciones políticas concretas, correspondientes a la situación y al grado de desarrollo de cada país.”[36]
En el entendimiento tanto del informe latinoamericano de Sandri como del Memorial de Togliatti, “las formas y las condiciones concretas de avanzar hacia el socialismo serán hoy y en el porvenir – advertía en 1964 el líder italiano - diversas a las del pasado”. Para luego concluir así sus notas: “en campo socialista, quizás (subrayo este ‘quizás’ porque muchos hechos concretos me son desconocidos) sea preciso guardarse de la forzada uniformidad exterior y pensar que la unidad debe establecerse y mantenerse conservando la diversidad y plena autonomía de los distintos países.”[37]
El desideratum reformador de Togliatti no pudo realizarse sino en parte, mientras la coyuntura militar estaba centrada en el “final” de la sanguinaria guerra de Vietnam, y por la paradoja de que la liberación de Indochina de la invasión estadounidense se había vuelto un objetivo estratégico, por diversos motivos, compartido tanto por Pekín como por Moscú.
Final de la guerra en el marco del “equilibrio atómico bipolar” que el propio presidente Nixon terminó aceptando como necesario en esa fase de la “coexistencia pacífica”, en estas precisas palabras que vale la pena citar, en una crucial entrevista al periódico Time del 3 de enero de 1972:
“Cuando un país se vuelve infinitamente más poderoso que su competidor potencial es cuando surge el peligro de la guerra. De modo que creo en un mundo en el que Estados Unidos es poderoso. Creo que el mundo será más seguro y mejor si Estados Unidos, Europa, la Unión Soviética, China y Japón son fuertes y sanos, y se equilibran mutuamente y no se enfrentan entre ellos, un equilibrio igualado.”[38]
Declaración de principios que precede los Acuerdos de París (del 27 de enero del '73), que marcan el fin de la descomunal invasión militar a Indochina, iniciada por el presidente Lyndon Johnson, y el reconocimiento - formalizado en 1975 - de la victoria del Frente de Liberación Nacional del heroico pueblo de Vietnam, conducido por uno de los mayores dirigentes políticos de Asia: Ho Chi Minh.
Hecho éste de enorme relevancia estratégica porque también marca los comienzos de la creciente hegemonía económico-política de la República Popular China, que en los últimos lustros se ha vuelto la mayor entre potencias que han ido configurado la muy original alianza/acuerdo económico-político llamado de los países Brics, por buena ventura encabezado por el Brasil de la tercera presidencia de Lula da Silva, y que cuenta con la valiosa conducción político-económica “bricsiana” de Dilma Rousseff.[39]
Alianza que se había ido forjando, en los años ’60, a partir del “Movimiento de los Países No Alineados” y, antes, con la precursora “Conferencia Afroasiática de Bandung” de 1955, que abrió las puertas de la escena mundial a China e India como países emergentes afuera de Europa y de Occidente.
Multilateralismo activo que implica y refuerza el reconocimiento de las especificidades históricas de las mariateguianas triples tradiciones de los tantos y diferentes pueblos y civilizaciones afuera de Europa que han combatido y combaten el imperialismo occidental – y las consecuentes prácticas de la criminalidad armada –, y que van a ser protagonistas de este inicio de milenio, en el cual asistimos a la imparable y escandalosa decadencia de Europa, y a las furias militaristas de sus dirigentes/presidentes, oficiantes de los ritos de su anunciada agonía.
Sin embargo - y lo subrayo con énfasis -, una “agonía” no entendida con la mala conciencia ideológica del profesor Oswald Spengler y sus presuntas causas del Untergang des Abendlandes[40], sino reconociendo que el catastrófico y progresivo ocaso de Occidente no tiene su origen en las frustraciones del profetismo racista – de las superiores reine Rassen contra las gemischte Rassen - del ni en los espejismos sobre el cesarismo imperialista del filósofo alemán, sino que proviene de mucho más lejos: desde el vientre histórico de la mal llamada “modernidad euro-occidental”.
“En esta escena trágica de la actual Europa -he escrito recientemente-, el Zeitgeist hegeliano, aquel ‘sistema del derecho’ entendido como ‘reino de la libertad realizada’, no se ha cumplido; al contrario, ha devenido en la epifanía negativa de su propia filosofía de la historia universal.[41] La hegeliana lechuza de Minerva ya no sobrevuela más aquel Mediterráneo evocado como cuna de las civilizaciones, sino el inclemente cementerio de agua en el que se ha vuelto para las decenas de miles de migrantes forzados, de desplazados, de mujeres y niños que huyen de las guerras y de las hambrunas”.[42]
Termino con un dramático llamado desde el fin del mundo -empleando las palabras que usaba papa Francisco para indicar el Sur global-, para recordar una vez más que este derrumbe de Occidente deriva de una serie de concausas, cuya suma es una sola: la catastrófica reiterada capacidad de barbarizar enteras regiones del mundo a su imagen y semejanza, iuxta propria principia, negando a millones de seres humanos esos mismos derechos que se jactaban de haber generado.
Para ello es indispensable hacer un trabajo minucioso y coordinado que denomino de “arqueología histórico-cultural”, que nos permita escarbar y analizar, deconstruir, todas aquellas “barbaridades” impuestas como sellos de infamia y degradación a las milenarias civilizaciones del “afuera de Europa” desde el fatídico año de 1492, inaugural de la etapa del colonialismo moderno entendido como “sistema mundo”, para decirlo con Ferdinand Braudel.
Recuperar, conectar en sus diversos contextos históricos, valorizando esos pasados de luchas anticoloniales en Asia, África y Nuestra América es una tarea prioritaria, también con miras a las actividades de estudio en honor a José Carlos que debemos ir pensando y organizando para el año 2030: tarea de empeño mariateguiano para todos nosotros que hacemos cultura política y política de la cultura y defendemos el diálogo pacifico entre las civilizaciones. Un diálogo cuya eficacia permita poner en acción formas de democracia cultural y patriotismo internacionalista emancipado, capaz en fin de cuentas de no “imitar servilmente” modelos que resultaron ser “calcos y copias” de mitos y utopías. Nótese bien, siguiendo y actualizando el pensamiento precursor del venezolano Simón Rodríguez, que ya a comienzos del Ochocientos había entendido y teorizado el vínculo entre "pasado y presente" de las instituciones jurídico-políticas, y como debían ser históricamente situadas entre modelos teóricos e historia real según escribía Rodríguez en su formidable ensayo de 1828:
"¿Donde iremos a buscar modelos? La América Española es orijinal – ORIJINALES han de ser sus Instituciones i su Gobierno – i ORIJINALES los medios de fundar uno i otro.
o Inventamos o Erramos.[43]
Paradigma histórico-institucional de Rodríguez –compartido y aplicado por Simón Bolívar – de renovada actualidad para la comprensión de la historia comparada de los "países Brics". Para verificar y aplicar – según cada una de las historias extraeuropeas – la concepción descolonizadora de la “triple tradición” del Amauta, cuya praxis implica reconocer que “la facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla, de crearla se identifican”.[44]
Porque si es cierto que “el revolucionario” debe partir del pasado para inventar el futuro, solo quienes nos apropiamos y hacemos nuestro el pasado, podemos imaginar, futurear el porvenir.
Alberto Filippi
Instituto de Justicia y Derechos Humanos
Universidad Nacional de Lanús
* Ponencia presentada en el Seminario de Lima “El Hombre y el Mito. Dogma y herejía para pensar en Mariátegui”, organizado por la Cátedra Mariátegui, que dirige Sara Beatriz Guardia, en Lima los días 25 y 26 de junio de 2025. El autor agradece a Mario Croce, Carmen Michelena y David Cardozo Santiago por la colaboración que me han brindado, desde Buenos Aires, Caracas y Madrid.
[1] Sobre el contexto de ese episodio tan emblemático en mi formación política, véase la evocación de Horacio Garcete, “La storia non accade, si inventa. De la forja venezolana a la docencia en la Universidad Nacional de Lanús: apuntes para una biografía intelectual y política”, en Tra le Americhe e l’Italia. Scritti di e per Alberto Filippi, a cargo de Sara Spuntarelli, Mario Croce y Mimma Orpianesi, Editoriale Scientifica, Camerino-Napoli 2022, págs. 436-444.
[2] Más general, sobre esa década determinante, remito al reciente dialogo biográfico con Mariano Mestman. “Memoria de las utopías: los hechos y los escritos (1958-1968)” en el volumen Los condenados de la tierra. Un film entre Europa y el tercer mundo, Editorial Akal, Buenos Aires, 2022, pp. 179-227.
[3] Fidel Castro, Fidel en Caracas. Una revolución solo puede ser hija de la cultura y las ideas (1959-1999), Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana - Tribuna Latinoamericana, Buenos Aires 1999, págs. 6-7.
[4] Fidel Castro, Fidel en Caracas..., cit., págs. 6-7.
[5] Pero véase la síntesis histórico-política de la revolución en el ponderado ensayo de uno de los dirigentes mayores de la revolución, Armando Hart (miembro del Buró político del Partido comunista de Cuba), que marca un hito entre las interpretaciones “martianas” del “castrismo revolucionario” antes de la “sovietización” en los años 1969/1985: “La intransigencia del movimiento liberador cubano (desde Martí a Fidel)”, en Pensamiento Crítico, revista dirigida por Fernando Martínez, n.8, La Habana, septiembre de 1967.
[6] Sobre la influencia temprana de los filósofos y los juristas republicanos en mi formación, y como caso de la circulación de las ideas socialistas y comunistas en la UCV de esos años, remito a Matías Bailone, “El antifranquismo de Filippi entre Venezuela e Italia: los exiliados republicanos y la figura de Eduardo Ortega y Gasset”, en Tra le Americhe e l’Italia…, cit. págs. 335-345.
[7] Alberto Filippi, “Meditación sobre la historia. Notas sobre una vida americana”, en Símbolo, revista dirigida por Gustavo Pereira, núms. 5-6 y 7-8, mayo-octubre, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1959.
[8] Limitaciones de Marx sobre la historia y la historiografía de la América Ibérica que resultaron insuperables y que analicé en mi tesis doctoral Dialettica e conoscenza. Dalla filosofia alle scienze storico-sociali, especialmente en el capítulo 5 del cual he publicado unas páginas con el título “Le rapport Hegel-Marx et les interprétations de l’histoire latino-américaine”, en Revue Européenne des Sciences Sociales, dirigida por Giovanni Busino, Université de Lausanne, traducción al francés de Jean Pierre Berardó, tomo XXI, n.65, Éditions Droz, Genève 1982. La traducción fue ampliada al español: “La relación Hegel-Marx y las interpretaciones de la historia latinoamericana”, en Historias, revista del Instituto Nacional de Antropología e Historia dirigido por Javier Garciadiego, n.2, octubre-diciembre 1982, México.
[9] Alberto Filippi, “En torno a las Declaraciones de Antonio Pasquali. [Sobre ‘historia’ y ‘filosofía’ en América latina. Las enseñanzas de Mariátegui, Agosti, Zea y la marxiana Tercera tesis sobre Feuerbach]”, artículo publicado en el suplemento cultural La Esfera de la Cultura, dirigido por Guillermo Meneses, del diario La Esfera, Caracas, 16 de junio de 1960.
[10] Alberto Filippi, “En torno a las Declaraciones...”, cit.
[11] Alberto Filippi, “En torno a las Declaraciones...”, cit.
[12] El título de mi ponencia en Génova fue “Realidad y límites de la originalidad latinoamericana como problema filosófico y como inventario de la historia de la cultura”, presentada en el Congreso Internacional para la fundación de la revista América Latina (25-27 enero 1965), con la participación de Roberto Fernández Retamar, Miguel Ángel Asturias, Ángel y Carlos Rama, Glauber Rocha, Julio García Espinoza y Fernando Birri, en el contexto de las manifestaciones acerca de “Tercer Mundo y comunidad mundial” promovidas por el Centro Studi della Fondazione Columbianum di Genova, fundada y presidía por Angelo Arpa.
[13] Il volto dell’America Latina, número especial que sale atrasado en el volumen de AAVV., año XXI, vol. IX, LXII, Casa Editrice Sansoni, Roma-Florencia, abril 1968.
[14] Alberto Filippi, “Notas sobre las relaciones entre cultura latinoamericana y europea”, estoy citando de la traducción al español del número especial de la revista El Rostro de América Latina, traducido por Fortunato Malan por las Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1970, pág. 201. La cita de Mariátegui fue tomada de Siete ensayos interpretación de la realidad peruana, Ed. Casa de las Américas, La Habana, 1963, p. 53.
[15] Alberto Filippi, “Notas sobre las relaciones entre cultura latinoamericana y europea”, op.cit., pp. 201-202.
[16] Alberto Filippi, “La responsabilidad del intelectual ante los problemas del mundo subdesarrollado”, traducido parcialmente al italiano en: Documenti della rivoluzione nell’America Latina. Primo Congresso culturale dell’Avana: Risoluzioni e interventi (La Habana 4-11 gennaio), a cargo de Enrico Filippini y Ettore Desideri, Feltrinelli, Milán, 1968; y también véase Alberto Filippi, “Notas preliminares sobre cultura y dominación”, en Rocinante, revista dirigida por Edmundo Aray, Ramón Palomares y Efraín Hurtado, núms. 5-6-7, 26 de enero, Caracas, 1969.
[17] Sara Beatriz Guardia y Luiz Bernardo Pericas, “Entrevista a Roberto Fernández Retamar”, Cátedra Mariátegui, año IV, n.15, Lima, diciembre-enero 2014.
[18] Sobre la relevante peculiaridad de las ideas del Amauta respecto a los socialistas y a los comunistas europeos de su tiempo, léase el precursor ensayo de José Aricó, “Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú”, en Socialismo y Participación, Lima, n.11, septiembre de 1980, págs. 139–167. Ensayo en el cual, finalmente —después de sesenta años—, Aricó volvió a proponer el análisis de las razones de fondo de las diferencias teóricas y políticas entre Mariátegui y el Buró Sudamericano de la Comintern. Y remito a la selección de escritos de Antonio Melis, Leyendo Mariátegui 1967‑1998, Editora Amauta, Lima, 1999.
[19] Ariel Bignami, Mariátegui, historia y presente del marxismo en América Latina, Catálogos, Buenos Aires 1995, pág. 114. Y para una visión de conjunto antes y después de la muerte de Stalin en 1953, remito a la “voz”, “Partiti Comunisti in America latina”, redactada por Alberto Filippi para el Dizionario del Comunismo nel XX secolo, a cargo de Silvio Pons y Robert Service, Einaudi, 2 vols., vol. II, Torino 2006, pág.; traducción ampliada en la edición inglesa Dictionary of 20th-Century Communism, a cargo de Silvio Pons y Robert Service, Princeton University Press, Princeton, 2010, pág.
[20] José Aricó (a cargo de), “José Carlos Mariátegui: 50 aniversario de su muerte”, dossier en la revista del Cedep Socialismo y participación, n.11, Lima septiembre 1980. El medular artículo de Aricó se titulada “Mariátegui y la formación del partido socialista del Perú”, págs. 139-168; y el de Carlos Franco, “Sobre la idea de Nación en Mariátegui”, págs. 191-208.
[21] Véase Antonio Melis, “José Carlos Mariátegui, primo marxista d’America”, y Renato Sandri, “Mariátegui, via nazionale e internazionalismo nel Terzo Mondo”, ambos en Critica marxista, año X, n. 6, Roma 1972. Siempre en Lima, Aricó publica en 1980 con Cedep la primera edición de su Marx y América Latina, que luego se reedita en México y en Argentina. Por último, sobre el valioso latinoamericanismo de Ruggiero Romano véase de Alberto Filippi, “Per la biografia di un intellettuale euroamericano”, en Scritti in ricordo di Ruggiero Romano, Istituto Provinciale di Storia per il Movimento di Liberazione nelle Marche - Istituto di storia contemporanea “Alto Piceno”, Fermo 2009; y Alberto Filippi, “El intelectual y la historia. En torno a la obra de Ruggiero Romano”, en la revista Puente@Europa, dirigida por Lorenza Sebesta, año VIII, n. 2, diciembre, Buenos Aires 2010.
[22] Y véase José Carlos Mariátegui, “Heterodoxia de la tradición”, en Mundial, Lima, 2 diciembre 1927, texto que he valorado como esencial para la formulación de la teoría mariateguiana de la "triple tradición" en la historia de las sociedades americanas - antes y después del año 1492 - en mi ensayo “Pasado histórico y futuro político de los 7 ensayos en perspectiva nuestroamericana”, en el dossier organizado por el autor sobre: “Culturas mestizas y hegemonía política: para una relectura nuestroamericana de los 7 ensayos (1928-2018)”, en Cuadernos Americanos, n. 165, Universidad Nacional Autónoma de México, México 2018, págs.20-46, especialmente a los capítulos 3, “La triple tradición nuestroamericana” y 5, “El retorno del Amauta y los debates sobre el mariateguismo”.
[23] En el caso de Flores Galindo, vale la pena releer el Prefacio del profesor Romano a la traducción italiana de su ensayo, Perú, identità e utopia. Cercando un Inca, Ponte alle Grazie, Florencia 1991.
[24] Para ese número de la revista Asturias y Filippi llamaron a escribir a los siguientes autores: Pietro Maria Bardi, Miguel Barnet, Giuseppe Bellini, Fernando Birri, Vittorio Bodini, Iverna Codina, Antonio Colajanni, Sergio De Santis, Alberto Filippi, Roberto Galve, Víctor Manuel Gimenez Landinez, Ruggero Jacobbi, Augusto Livi, Domingo Maza Zavala, Marco Negron, Gregorio Ortega, Francesco Pellizzi, Pablo Piacentini, Carlos Rafael Rodriguez, Renato Sandri, Giuseppe Susani, Tullio Tentori e Ismael Viñas.
[25] Titulo con el cual inauguré la colección de estudios latinoamericanos para el editor Gabriele Mazzotta de Milano en el año 1971, con una larga introducción en la cual analicé las nuevas formas del capitalismo dependiente.
[26] Alberto Filippi, Teoria e Storia del ‘sottosviluppo’ latinoamericano, 2 voll., Vol. I: Questioni di teoria e di metodo; Vol. II: Economia e Istituzioni. I dibattiti sulle formazioni politico-economico-sociali latinoamericane, con los análisis de las teorías sobre la configuración de las sociedades y las instituciones iberoamericanas: Celso Furtado, Sergio Bagú, Aníbal Quijano, Pablo González Casanova, Gino Germani, Armando Córdova, André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, Ernesto Laclau, Fernando Henrique Cardoso y Aníbal Pinto, Edizioni della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Camerino–Jovene Editore, Camerino-Napoli 1981.
[27] Dizionario del Comunismo nel XX secolo, op.cit., págs. 22-24; traducción ampliada en la edición inglesa Dictionary of 20th-Century Communism, op.cit., págs. 512-513. También existe la traducción al español a cargo de Sandro Mariátegui Chiappe, en el volumen de Alberto Filippi, De Mariategui a Bobbio… op.cit., págs.. 35-43. Síntesis biográfica que ahora debe ser leida junto a los documentos comentados en mi ponencia, “Los 7 Ensayos en su tiempo y en el nuestro: consideraciones historiográficas y políticas sobre el socialismo de Mariátegui y de los otros”, en las Actas del Seminario Internacional: “7 Ensayos, 80 años. Simposio Internacional Conmemorativo”, Editorial Minerva, Lima 2008. Ponencia editada también en Actualidades, revista del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, n. 21, Caracas 2010.
[28] El relato del emotivo encuentro entre Sandri y Anna Chiappe se puede leer en las memorias del diputado italiano, curadas por Roberto Borroni, Renato Sandri. Un italiano comunista, editorial Tre Lune, Mantova 2010, págs. 192-193.
[29] Sobre la formidable, abnegada personalidad de la viuda de José Carlos, remito a la evocación de Sara Beatriz Guardia, “De Roma a Lima, el amor de Anna Chiappe y José Carlos Mariátegui. Para Alberto, con todo mi afecto, amistad y reconocimiento”, en Tra le Americhe e l’Italia…, op.cit., págs. 449-452.
[30] Las Actas de la “Conferenza Europea per l’Amnistia dei Detenuti Politici e per le Libertà Democratiche in Venezuela” (Roma, 8 de junio de 1965) fueron publicadas a cargo de la Secretaría del comité promotor, integrada por Bruno Andreozzi, por los Juristas Democráticos Italianos, y por Alberto Filippi y Marco Negrón, por el Frente de Liberación Nacional de Venezuela, y recogen las intervenciones de Lelio Basso, Marino Mazzacuratti, Pedro Manuel Vásquez, Paul Rose, Marcos Ana, Dante Cruicchi, Antonio Pesenti, Evgenij Evtušenko, el abad Alexandre Glasberg y Umberto Terracini, Ediciones l’Almanacco, Tipografía Faciotti, Roma, 1966.
[31] Véase las palabras de Filippi en el, Homenaje a Renato Sandri y Linda Bimbi, organizado por Donato Di Santo y Gianandrea Rossi, en el marco de los trabajos de la III Conferenza Nazionale Italia-America Latina e Caraibi, Ministero degli Affari Esteri, Salón de las Conferencias Internacionales, Roma, 16-17 de octubre de 2007; y Alberto Filippi “In memoria di Juan Carlos Portantiero. Note sulla diffusione del pensiero di Gramsci in America Latina”, en Italianieuropei, n. 3, Roma 2007; traducción el español en La Insignia. Diario independiente Iberoamericano, Madrid, 15 agosto 2007. Y para una visión de conjunto, Alberto Filippi, “Ancora sulla ricezione latinoamericana di Gramsci. Tra gli anni delle dittature e le transizioni democratiche. Mezzo secolo di dibattiti su ‘società-civile’, ‘egemonia’ e istituzioni giuridico-politiche”, en el número especial de la revista Filosofia Italiana: L’influenza di Gramsci in Italia e nel mondo. Nuovi studi e prospettive di ricerca, a cargo de Massimiliano Biscuso, Fabio Frosini y Giuseppe Vacca, n. 2, Gioacchino Onorati Editore, Roma 2017.
[32] El Seminario contó con la participación de Nicola Badaloni, José Aricò, Néstor García Canclini, Carlos Nelson Coutinho, Leonardo Paggi, Juan Carlos Portantiero, Teodoro Petkoff, Gian Carlo Pajetta, Marco Aurelio Nogueira, José Nun, Germán Lairet, Renato Sandri y el autor, Ferrara, 11-13 de septiembre de 1985. Pero léase la ponencia de Aricó en Ferrara, “Por qué Gramsci en América Latina?”, ahora en José M. Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, Siglo veintiuno editores, Buenos Aires 2014, págs. 109-164.
[33] Roberto Borroni, Renato Sandri… op.cit., pág. 103.
[34] Roberto Borroni, Renato Sandri… op.cit., pág. 101. Pero véase Palmiro Togliatti, Il 1956 e la via italiana al socialismo, a cargo de Alexander Höbel, Editori Riuniti, Roma 2017.
[35] Para una visión crítica, véase el ensayo de Carlos Spagnolo, “Togliatti e il movimento comunista internazionale (1956-1964), en Togliatti nel suo tempo, a cargo de Carlo Spagnolo, Roberto Gualtieri y Ermanno Taviani, Carocci editore, Roma 2001, págs. 239-263.
[36] Palmiro Togliatti, “Promemoria sulle questioni del movimento operaio internazionale e della sua unità”, en Rinascita, 5 settembre 1964; traducida al español por Francisco Erice en Realidad, n.4, Montevideo, noviembre 1964, ahora en Nuestra Historia, Revista de Historia de la Fundación de Investigaciones Marxistas, n.2, Buenos Aires 2016, págs. 129-152.
[37] Togliatti, “Promemoria…”, op.cit.. Sobre la presencia de Togliatti en la política internacional del Partito Comunista Italiano y sus contribuciones veáse Carlo Spagnolo, Sul Memoriale di Yalta. Togliatti e la crisi del movimento comunista internazionale (1956-1964), Carocci, Roma 2007; y Palmiro Togliatti e il comunismo del Novecento, a cargo de Alexander Höbel y Salvatore Tinè, Carocci, Roma 2016.
[38] Richard Nixon, entrevista al periódico Time del 3 de enero de 1972, citado por Henry Kissinger en Liderazgo. Seis estudios sobre estrategia mundial, Debate, Madrid 2022, pág.190.
[39] Dilma Rousseff, en su condición de presidenta del Banco de Desarrollo, en ocasión de la decimosexta reunión plenaria de los Brics de 2024, ha subrayado un dato de enorme trascendencia geopolítica: el conjunto de las economías "bricsianas" había superado el PBI de los países del G7. Se trata de una nueva configuración de países no alineados que protagonizan una new economics hegemony, cuya objetivo es “la búsqueda de una democracia global fundada en la superación de las desigualdades económicas”, como bien había intuido y auspiciado el premio nobel hindú Amartya Sen en su ensayo The Idea of Justice, Penguin Books, Londres 2009, págs. 436-444.
[40] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1922.
[41] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlín 1820, trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, Prefacio, traducción y notas a cargo de Francesco Messineo, notas autógrafas a cargo de Armando Plebe, Bari 1954, especialmente los párrs. 341-353.
[42] Alberto Filippi, “Contra/historia de los derechos humanos en una perspectiva crítica nuestroamericana”, versión en español por la Cátedra Mariátegui, Lima, Año XIV, No. 93, junio - julio 2025, de la Introducción a la edición italiana del ensayo de Eugenio Raúl Zaffaroni, Una storia criminale del mondo. Colonialismo e diritti umani del 1492 a oggi, Bari-Roma, Laterza, 2025.
[43] Simón Rodríguez, Sociedades Americanas en 1828. Como serán y como podrían ser en los siglos venideros, en Obras Completas, 2 vols. Tomo I, Caracas 1975, Universidad Simón Rodríguez, pág. 259.
[44] Remito a los textos y a las consideraciones de la nota 24.